614 New Articles
Vasilopoulos 1180X300 NewsHome

Θεωρίες Κοινωνικού Συμβολαίου - Η περίπτωση του Ζαν - Ζακ Ρουσσώ

Θεωρίες Κοινωνικού Συμβολαίου - Η περίπτωση του Ζαν - Ζακ Ρουσσώ

Τραμπαδώρος Δ.
Typography
  • Smaller Small Medium Big Bigger
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times

του Διονύση Τραμπαδώρου

 

Ο Ρουσσώ αρνείται πάντα κάθε είδους συμβιβασμό

με την κατεστημένη εξουσία, ακόμη και επιφανειακό.

Καρλ Μάρξ, Γράμμα στον Σβάιτσε

 24 Ιανουαρίου 1865

 

1.Εισαγωγή

Ο ιερός Αυγουστίνος εξομολογείται ως ens creatum, ως θεϊκό δημιούργημα, ως εγώ χωρίς φυσική αλήθεια, αλλά αντίθετα ως αλήθεια, δηλαδή ελευθερία, που απορρέει από την κατάσταση της δέσμευσής του έναντι της δημιουργίας, ήτοι ως υποκείμενο της δημιουργίας. Ο Ζαν Ζακ Ρουσσώ εξομολογείται ως homo emancipatus a deo, άνθρωπος χειραφετημένος από τον Θεό, ως εγώ με φυσική αλήθεια, δηλαδή με φυσική ελευθερία, η οποία απορρέει αποκλειστικά από την κατάσταση μιας εγγενούς δικαιοσύνης και αρετής.
Γι' αυτό και η εξομολόγησή του, σε αντίθεση με εκείνη του ιερού Αυγουστίνου, η οποία αρνείται να απευθυνθεί προς τον άνθρωπο, έχει ως μοναδικό και αποκλειστικό   αποδέκτη τον άλλον, τον συνάνθρωπο, όπως τον αποκαλεί ευθέως[i].

Ο Ρουσσώ (1712-1778) γεννήθηκε στη Γενεύη .  Προσπάθησε μάταια να υπο­τάξει τη ζωή του σε κάποιον κανόνα ή να την οργανώσει σύμ­φωνα με κάποιο πρόγραμμα. Πήγαινε συνεχώς από το ένα άκρο στο άλλο, και τελικά ή ζωή του διέρρευσε σε αντιφατικές παρορ­μήσεις. Ποτέ δεν ένιωσε τελείως άνετα σε κάποιο επάγγελμα, σε κάποια επιστήμη ή σε κάποιο δόγμα, σε κάποια θρησκεία. Εξά­σκησε διαδοχικά τα επαγγέλματα του χαράκτη, του υπηρέτη, του φοροεισπράκτορα και εφοριακού υπαλλήλου, του παιδαγωγού, του αντιγραφέα χειρογράφων μουσικής, του διπλωματικού γραμ­ματέα, του μουσικού εκτελεστή και συνθέτη, προτού ανακαλύψει την αληθινή του αποστολή ως στοχαστή και συγγραφέα[ii]. ­Δεν θα μπορούσε  όμως να υποστηρίξει κανείς ότι έχουμε  έναν κάτοικο της Γενεύης που έγραψε για τους κατοίκους της Γενεύης[iii].

Ο Ρουσσώ ανήκει στη Γαλλία, όχι τόσο γιατί  η οικογένεια του κα­τάγεται από γάλλους προτεστάντες πρόσφυγες του ιστ' αιώνα, όσο γιατί  η μόρφωση του είναι εντελώς γαλλική και επειδή έχει παίξει ένα τεράστιο ρόλο στη λογοτεχνία, τη σκέψη και την πο­λιτική ζωή της Γαλλίας.

Όμως , η καταγωγή του από τη Γενεύη έχει εξασκήσει μια κάποια επίδραση στο έργο του. Γεννήθηκε καλβινιστής, ανήκε δηλαδή σ’ ένα δόγμα  πιο ατομικιστικό, πιο ορθολογιστικό και πιο αυστηρό από τον καθολικισμό. Αλλά κυρίως η Γενεύη είναι μια δημο­κρατία, και ο Ρουσσώ διατήρησε σε όλη του τη ζωή, ανάμεσα στους υπηκόους του βασιλιά της Γαλλίας, την υπερηφάνεια να είναι γεννημένος σε μια δημοκρατία· ο μόνος τίτλος που έφερε  ήταν αυτός του πο­λίτη της Γενεύης. 

Το γεγονός πως ήταν «γεννημένος δημοκρατικός» βοήθησε τον Ρουσσώ να συνειδητοποιήσει την πρωτοτυπία του μέσα στη Γαλλία της εποχής του[iv].

Ο πατέρας φεύγει από τη Γενεύη μετά από έναν καβγά και δε θα ξανασχοληθεί με τον Ζαν-Ζακ, ο οποίος είχε ήδη χάσει τη μητέρα του από τότε που ήρθε στον κόσμο.

Το παιδί το εμπιστεύεται στον ιερωμένο Λαμπερσιέ, για δυο χρό­νια, και μαζί του αρχίζει τα λατινικά. Αυτές θα είναι περίπου και οι μόνες κανονικές σπουδές που θα κάνει κάτω από την εποπτεία κάποι­ου άλλου. Μετά έγινε μαθητευόμενος και έμεινε δυο χρόνια με ένα χα­ράκτη. Η κατάσταση του μαθητευομένου ήταν μια από τις πιο άσχημες της εποχής.

Έπειτα  και για δεκατρία χρόνια θα κάνει ζωή περιπλανώμενου, γνω­ρίζοντας όλων των ειδών τα επαγγέλματα και τις δυστυχίες. Γίνεται ο προστατευόμενος, και μετά ο εραστής, μιας νέας γυναίκας, κι αυτή τυχοδιώκτρια και χωρίς αρχές, της μαντάμ ντε Βαρέν. Ασπάζεται τον καθολικισμό[v] και  δι­δάσκει μουσική χωρίς να τη γνωρίζει. Κοντά στη μαντάμ ντε Βαρέν, στο Ανεσί, μετά στο Σαμπερί, διαβάζει πολύ και αναλαμβάνει μεθοδι­κά την αυτομόρφωσή του.

Το 1740, γίνεται στη Λυών παιδαγωγός των παιδιών του κυρίου ντε Μαλμπί, αδελφού των φιλοσόφων Κοντιγιάκ και Μαλμπί, μετά πηγαίνει στο Παρίσι προσπαθώντας να κάνει περιουσία με  ένα σχέδιο μουσικής γραφής . Το παρουσιάζει  αλλά χω­ρίς επιτυχία στην Ακαδημία Επιστημών.

Το 1741 εμφανίζεται στα παρισινά σαλόνια ωθούμενος από την φιλοδοξία του.

Όμως δεν γίνεται ένα άνθρωπος των σαλονιών ένα κακέκτυπο του Βολταίρου ο ποίος ούτως ή άλλος είχε ευρύτερη μόρφωση απ’ αυτόν.

Έτσι θα καταγγείλει το ψέμα μιας κοινωνίας που ανέχεται την ταυτόχρονη ύπαρξη της χλιδής και της απόλυτης φτώχειας

Συνδέεται με ένα νέο συγγραφέα εξίσου άγνωστο μ' αυτόν τον Ντιντερό και συστήνεται στα σαλόνια, δηλαδή στης μαντάμ Ντιπέν, κόρης του χρηματιστή Σαμιέλ Μπερνάρ. Με το να διδάσκει μουσική, στο τέ­λος την έμαθε, και έγραψε μια όπερα με τίτλο Οι ευγενικές Μούσες. Αλλά όλα αυτά δεν του εξασφαλίζουν τα προς το ζην. Έτσι δέχεται τη θέση του γραμματέα του πρέσβη της Βενετίας, στην υπηρεσία του οποίου μένει δεκαοχτώ μήνες.

 Αυτή τη στιγμή είναι που αρχίζει να ενδιαφέρεται για τα πολιτικά ζητήματα και συλλαμβάνει την πρώτη ιδέα των Πολιτικών του θεσμών, από τους οποίους δεν έγραψε ποτέ παρά μόνο την εισαγωγή δηλαδή  «Το Κοινωνικό Συμβόλαιο».

 Έρχεται σε αντίθεση με τον πρέσβη και επιστρέφει για να εγκαταστα­θεί στο Παρίσι.

Αρχίζει να γίνεται γνωστός ως μουσικός και θεατρικός συγγραφέ­ας, συνεργάζεται με τον Βολταίρο για μια όπερα, (Οι γιορτές του Ραμίρον), και ταυτόχρονα είναι γραμματέας του κυρίου Φρανκέιγ, γα­μπρού της μαντάμ Ντιπέν. Αυτή την εποχή συζεί με μια υπηρέτρια πανδοχείου εντελώς αγράμματη, την Τερέζα Λεβασέρ, από την οποία θα αποκτήσει πέντε παιδιά, τα οποία θα αφήσει ένα-ένα στα έκθετα.

Επεκτείνει τις γνωριμίες του ανάμεσα στους φιλοσόφους. Εκτός από τον Ντιντερό και τον Κοντιγιάκ, που είναι πολύ κοντινοί του, κά­νει τη γνωριμία της μαντάμ ντ' Επινε, η οποία προέρχεται από μία οικογένεια χρηματιστών, μετά συνδέεται με τον Γκριμ.

Όμως, «Περισσότερο από κάθε άλλο υποφέρει από την καταπίεση, και, όταν βάλλουν κατά της ελευθερίας του, φεύγει. Εξ ου και η ζωή του περιπλανώμενου. Θα προτιμάει πάντα τη δυστυχία και την περιπέτεια από μια επιχρυσωμένη σκλαβιά. Δεν υπάρχει τίποτα πιο βαθύ σ' αυτόν από την αγάπη για την ελευθερία. Θέλει να είναι ο εαυτός του δηλαδή , ελεύθερος στη ζωή του, στα αισθήματα του και στις ιδέ­ες του. Καμιά έγνοια για τα πλούτη, για τη σταδιοδρομία, δηλαδή για την ασφάλεια, δεν μπορεί κανείς να τον υποχρεώσει να πει τίποτα άλ­λο παρά αυτό που κρίνει πως είναι μια αλήθεια χρήσιμη για τους αν­θρώπους. Ακόμα και αν ήταν να μείνει μόνος στον κόσμο, θα υποστή­ριζε αυτό που πιστεύει σωστό.»[vi]

 Μια ζεστή μέρα του 1749, ενώ βάδιζε μόνος του στο δρόμο για τη Βενσέν, για να επισκεφτεί το φίλο του τον Ντιντερό (ο οποίος είχε φυλακιστεί εξαιτίας της «Επιστολής για τους τυφλούς»), ο Ζαν Ζακ Ρουσσώ «φωτίστηκε» ξαφνικά από μιαν έμπνευση που έμελλε να αλλάξει όχι μόνο την πορεία της ζωής του αλλά και την εξέλιξη όλης της ευρωπαϊκής κουλτούρας. Επειδή η ζέστη ήταν αφόρητη, για να μετριάσει την ανυπομονησία του και να αναγκαστεί να βαδίζει πιο αργά, ο Ρουσσώ διάβαζε τον Mercure de France. Το βλέμμα του έπεσε κάποια στιγμή πάνω στο θέμα που έδινε η Ακαδημία της Ντιζόν για το βραβείο του επόμενου χρόνου. Το θέμα ήταν το εξής : «Η πρόοδος των τεχνών και των επιστημών συνέβαλε στη διαφθορά ή στη βελτίωση των ηθών;».

   O ίδιος ο Ρουσσώ γράφει στις «Εξομολογήσεις» του: «Μόλις το διάβασα αντίκρισα μπροστά μου έναν άλλο κόσμο και έγινα άλλος άνθρωπος... Όταν έφτασα στη Βενσέν βρισκόμουν κυριολεκτικά σε παραλήρημα. Ο Ντιντερό το είδε.... Με παρακίνησε να αναπτύξω τις απόψεις μου και να διεκδικήσω το βραβείο. Το έκανα και από εκείνη τη στιγμή υπέγραψα την καταδίκη μου. Όλη η υπόλοιπη ζωή μου και όλα μου τα βάσανα ήταν η μοιραία συνέπεια αυτής της απόφασης που πάρθηκε  σε  μια στιγμή απερισκεψίας[vii]».
  Οι τέχνες, οι επιστήμες, οι κατακτήσεις του λόγου, η πάλη ενάντια στην άγνοια και το σκοταδισμό, η κουλτούρα, το καλό γούστο, η εκλέπτυνση των ηθών, η όλο και πιο έντονη και ευρεία κυκλοφορία των ιδεών, όλα αυτά που έδιναν στους ανθρώπους του 18ου αιώνα τη βεβαιότητα ότι ζούσαν σε μια εποχή συνεχούς προόδου, σε έναν πολιτισμό ανώτερο από όλους τους άλλους, τέθηκαν υπό αμφισβήτηση και υπό κατηγορία από τον Ρουσσώ, ο οποίος με το «Λόγο περί επιστημών και τεχνών» επιτέθηκε κατά μέτωπο στις κυρίαρχες πεποιθήσεις του καιρού του[viii].
 Σύμφωνα με τον Ρουσσώ, ο αληθινός πολιτισμός δεν έπρεπε να βασίζεται πάνω στα φαινομενικά επιτεύγματα της κουλτούρας αλλά πάνω στο στέρεο έδαφος της αρετής[ix]. Ο άνθρωπος, που από τη φύση του είναι καλός, έγινε κακός εξαιτίας των θεσμών της διεφθαρμένης κοινωνίας. Ήταν αναγκαίο να επανεξεταστεί πάνω σε εντελώς νέες βάσεις η σχέση ανάμεσα στο  άτομο και την κοινωνία[x].
Μετά τη βράβευσή του από την Ακαδημία της Ντιζόν ο Ρουσσώ είχε γίνει ξαφνικά διάσημος. Αλλά τώρα που η επιτυχία τού έφερε την αναγνώριση και το θαυμασμό του παρισινού πνευματικού κόσμου και του κοινού, ο Ρουσσώ αποφασίζει να μείνει συνεπής προς τις ιδέες του και να συνεχίσει την τολμηρή πνευματική του αναζήτηση και την προσωπική του αναμόρφωση. Αρχίζει έτσι η δραματική φυγή του από την κοινωνία και τον κόσμο και η φάση της δημιουργικής απόσυρσης στη μοναξιά .

 Από τη μοναξιά του δάσους του Μονμορανσί γεννιούνται οι βασικές ιδέες του «Κοινωνικού συμβολαίου».

 Παρά το γεγονός ότι έχουν περάσει  περίπου δυόμισι αιώνες από τότε που γράφτηκε αυτό το σπουδαίο έργο. Και ο άνθρωπος του 21ου αιώνα ζει  σε ένα διαφορετικό πνευματικό, ηθικό και πολιτικό σύμπαν από εκείνο που γνώρισε ο γαλλικός 18ος αιώνας μπορούμε ωστόσο να νιώσουμε και σήμερα τη δύναμη της έμπνευσης και την ισχυρή έλξη ενός βιβλίου στις πρώτες κιόλας σελίδες του οποίου διαβάζουμε τη φράση: «Ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος. Κι όποιος πιστεύει ότι είναι κύριος των άλλων δεν είναι λιγότερο δούλος».
Στους αιώνες που μεσολάβησαν έχουν διατυπωθεί πάρα πολλές και συχνά αντιφατικές κρίσεις για το έργο του Ρουσσώ. Θεωρήθηκε ένας θεωρητικός πρόδρομος της Γαλλικής Επανάστασης, ένα σύμβολο των αγώνων για ισότητα και ελευθερία, αλλά και ο πατέρας του γιακοβινισμού[xi] ή ακόμα και του σύγχρονου ολοκληρωτισμού. Είναι επίσης αλήθεια ότι η σκέψη του είνα[xii]ι αρκετά περίπλοκη και χαρακτηρίζεται από αντινομίες, από τις οποίες μπορεί να πηγάσουν και οι πιο διαφορετικές ερμηνείες.

 Δεν πρέπει άλλωστε να ξεχνάμε ότι ο αρχιτέκτονας της ιδεώδους πολιτείας που σκιαγραφείται στο «Κοινωνικό συμβόλαιο» είχε ο ίδιος φροντίσει να υπογραμμίσει ότι η ορθή λειτουργία της προϋπέθετε μιαν ύψιστη «αρετή», την οποία είναι δύσκολο να προσεγγίσουμε εμείς οι κοινοί θνητοί. Έγραφε χαρακτηριστικά: «Αν υπήρχε λαός θεών, θα κυβερνιόταν δημοκρατικά. Μια τόσο τέλεια διακυβέρνηση δεν ταιριάζει σε ανθρώπους».

 

 

2.Η επεξεργασία της θεωρίας (1750-1762)

Η Πραγματεία περί επιστημών και τεχνών βραβεύτηκε  από την Ακαδημία της Ντιζόν και γνώρισε σύντομα πολύ μεγάλη φήμη. Αντιμετώπισε  όμως μια μακρά πολεμική. Διάφοροι συγγραφείς, καμιά φορά και ερασιτέχνες, όπως ο βασιλιάς της Πολωνίας Στανισλάς, σχολιάζουν αρνητικά τον Ρουσσώ, ο οποίος απαντά, και η συζήτηση θα κρα­τήσει ως τη δημοσίευση της δεύτερης πραγματείας. Οι εχθροί του Ρουσσώ προσπάθησαν να τον δυσφημίσουν βεβαιώνοντας, πως ήταν ο Ντιντερό αυτός που του είχε εμπνεύσει τη θέση . Όμως και οι δύο άντρες  είχαν δικαίωμα σε άλλου είδους φήμη[xiii]. Αυτή η πρώτη Πραγματεία εξασφάλισε αμέσως τη διασημότητα για τον Ρουσσώ. Όμως  ο  ίδιος ο Ρουσσώ, ο οποίος  δεν είχε τη ματαιοδοξία της λογοτεχνίας, το θεωρεί ως ένα από τα χειρότερα έργα του. Συγκεκριμένα αναφέρει πως … «Απ' όλα όσα έχουν βγει από την πένα μου, είναι το πιο αδύναμο σε συλλογισμούς, και το πιο φτωχό σε ρυθμό και αρμονία.»

Παρά το γεγονός όμως ότι δεν ξεπερνάει το επίπεδο της ηθικολογικής ρητορείας είναι πολύ σημαντικό  γιατί όλη η θεωρία του Ρουσσώ περικλείεται σ' αυτό εν σπέρματει.

Αποδεχόμενος ότι η πρόοδος των επιστημών και των τεχνών έχει διαφθείρει τα ήθη, ο Ρουσσώ βρίσκεται στον αντίποδα των ιδεών που δέχονται όλοι οι φιλόσοφοι.

 Την ίδια στιγμή, το φυλλάδιο της Εγκυ­κλοπαιδείας, λειτουργούσε ως  ένας ύμνος στην επιστήμη που θα επέ­τρεπε την αναδόμηση της κοινωνίας με βάση τις απαιτήσεις του ορ­θού λόγου. ]

Ο Ρουσσώ έρχεται λοιπόν να παρατηρήσει πως, όσο αναπτύσσονται οι τέχνες και οι επιστήμες, τόσο πιο λαμπρές εμφανίζονται οι κοινωνίες σε διανοητικό επίπεδο, αλλά  και τόσο πιο πολύ διαφθείρονται ηθικά και τόσο πιο δυστυχισμένοι γίνονται οι λαοί. Οι θέσεις αυτές δεν ήταν καθόλου κοντά στο πνεύμα των Εγκυκλο­παιδιστών, και καθώς  ήταν ακόμα αποκλειστικά ηθικής φύσης, μπορού­σε να διαπιστώσει  κανείς εκεί μια αναβίωση του χριστιανικού λόγου[xiv]. Άλλωστε , αυτός είναι ο λόγος που ο Ρουσσώ βραβεύτηκε από την Ακαδημία της Ντιζόν. Αλλά στην πολεμική που ακολούθησε, το κοι­νωνικό περιεχόμενο, που ήταν ακόμη λανθάνον στην πρώτη Πραγμα­τεία, διαφαίνεται όλο και πιο καθαρά και ιδίως στην Απάντηση στο βασιλιά της Πολωνίας. Σ’ αυτήν είναι όντως ο πρώτος που λέει πως ο πολιτισμός βρίσκεται στην υπηρεσία μιας διε­φθαρμένης αριστοκρατίας . Μάλιστα η  κριτική του δε στρέφεται μόνο εναντίον της φεουδαρχικής κοινω­νίας, αλλά εναντίον κάθε κοινωνίας που είναι θεμελιωμένη πάνω στην ανισότητα κατανομής του πλούτου.

 Δεν διακόπτει τις σχέσεις του με τους φιλοσόφους, γιατί η αντίθεση που τον φέρνει αντιμέτωπο μ' αυ­τούς είναι ακόμα λανθάνουσα. Ο ντ' Αλαμπέρ, στην Προκαταρκτική πραγματεία της Εγκυκλοπαιδείας και ο Γκριμ, στη «Λογοτεχνική αλλη­λογραφία», ασκούν ευνοϊκή κριτική στην πρώτη Πραγματεία. Ο Ρουσσώ συνεργάζεται με την Εγκυκλοπαιδεία, στην οποία παρέχει άρθρα για τη μουσική, και στην οποία θα δώσει, το 1755, το έργο του «Πραγμα­τεία περί της πολιτικής οικονομίας», στο οποίο εμβαθύνει στις θέσεις του και περνάει από το ηθικό επίπεδο στο πολιτικό. Επίσης παραμένει πολύ συνδεμένος με τον Ντιντερό οποίος  είναι ο πιο αγαπητός του φίλος. Ο Ντιντερό είναι σαν κι αυτόν ένας μικροαστός, που έζησε πολύ την μποέμικη  ζωή των λογοτεχνών.

Όμως ο Ρουσσώ απομακρύνεται όλο και περισσότερο από τα σαλό­νια[xv]. Αρχίζει την «ηθική μεταρρύθμιση» του και αποφασίζει να ζήσει ανεξάρτητος ως μικροτεχνίτης. Θα ζήσει από την εργασία του ως μουσικός αντιγραφέας για δέκα φράγκα τη σελίδα. Θα δώσει το παράδειγμα μιας ζωής αυστηρής, αδιάφορης. Και είναι αυτή η αξιοπρέπεια της προσωπικής του ζωής που θα κα­τακτήσει την καρδιά της μικροαστικής τάξης[xvi]. Η ίδια του η ζωή άλλωστε είναι αυτή που , παράλληλα με το έργο του,  θα εμπνεύσει τους μεγάλους Ιακωβίνους, τον Μαρά και τον Ροβεσπιέρο[xvii].

Το 1752, ανεβάζει ακόμα μια όπερα με τίτλο «Ο μάντης τον χωριού», μετά μια κωμωδία  με τίτλο «Ο Νάρκισσος», της οποίας ο πρόλογος απηχεί τις ιδέες της πρώτης «Πραγματείας». Αρνείται τη βασιλική σύνταξη που προορι­ζόταν να ανταμείψει την επιτυχία του «Μάντη του χωριού».

Το 1755, διαγωνίζεται, για μια ακόμα φορά, σε μια ερώτηση της Ακαδημίας της Ντιζόν. Από τον διαγωνισμό αυτόν προκύπτει  η «Πραγματεία περί της κατα­γωγής της ανισότητας».

 Μετά θα κάνει ένα ταξίδι στη Γενεύη, όπου θα προσηλυτιστεί ξανά στον καλβινισμό.

Κουρασμένος από την παρισινή ζωή, δέχεται μια πρόταση της μαντάμ ντ' Επινέ, η οποία θέτει στη διάθεση του, στο πάρκο του πύρ­γου της στη Σερβέτ, ένα σπίτι κηπουρού, το Ερμιτάζ. Εκεί, οι διαφω­νίες του με τους Εγκυκλοπαιδιστές θα γίνουν πιο σοβαρές. Συχνά, οι κριτικοί αποδίδουν αυτή τη ρήξη σε προσωπικά κίνητρα δηλαδή τη δυσπι­στία και την υπερευαισθησία του Ρουσσώ, τη μανία καταδίωξης, τις αδιακρισίες του Ντιντερό και τις πλεκτάνες του Γκριμ.

 «Η πηγή της  σύγκρουσης είναι  ιδεολογική.  Οι Εγκυκλοπαιδιστές, τόσο η προο­δευτική πλευρά (Ντιντερό, ντ' Ολμπάκ) όσο και η μετριοπαθής (Βολταίρος), αναπτύσσουν το προοδευτικό πρόγραμμα της καπιταλιστικής αστικής τάξης, ενώ ο Ρουσσώ αντιπροσωπεύει τα συμφέροντα των πε­ρισσότερο επαναστατικών δημοκρατικών μαζών.»[xviii]

Το 1758, ο Ρουσσώ διακόπτει με τη μαντάμ ντ' Επινέ και εγκαθίστα­ται στο Μονμορενσί, στο σπιτάκι του Μον-Λουί. Αυτή είναι η πιο γόνιμη περίοδος της ζωής του.

Αρχικά δημοσιεύει την Επιστολή στον ντ' Αλαμπέρ περί θεαμάτων, η οποία προκαλεί την οριστική διακοπή των σχέσεων του με την Εγκυκλοπαιδεία. Ο Ρουσσώ δεν αντιτίθεται στην τέχνη γενικά, ούτε κά­νει διακρίσεις ανάμεσα στα θεατρικά είδη. Επανειλημμένα έχει δηλώ­σει την πίστη του στην ευεργετική δύναμη της τέχνης, υπό ένα καθε­στώς που δεν θα βασιζόταν στην κοινωνική ανισότητα. Η τέχνη πρέπει να έχει  κατ’ αυτόν ηθικό και πολιτειακό περιεχόμενο.

Μάλιστα  στο τέλος της Επι­στολής στον ντ' Αλαμπέρ προτείνει ένα πρόγραμμα λαϊκών και πολιτειακών εορτών που θα υιοθετηθούν από την Επανάσταση. Οι με­γάλες επαναστατικές γιορτές, που οργάνωσε ο Νταβίντ, βασίζονται στη θεωρία του Ρουσσώ.

Το 1761 και το 1762 εμφανίζονται τα τρία σημαντικά έργα, Η Νέα Ελοΐζ, Το Κοινωνικό Συμβόλαιο και ο Αιμίλιος. Και τα τρία έχουν διδακτικό χαρακτήρα. Μέχρι τώρα ο Ρουσσώ έχει καταγγείλει τις αιτίες της ταπείνωσης του ανθρώπου της εποχής του σε μια κοινωνία που βασίζεται στην ανισότητα του πλούτου. Τώρα όμως,  με τα έργα αυτά δείχνει στους συγχρό­νους του την εικόνα του ανανεωμένου ανθρώπου.

Το Κοινωνικό Συμβόλαιο θέτει τις αρχές μιας δημοκρατικής κοινωνίας, με ισότητα.

Κηρύττει την ισότητα του πλούτου και των νόμων και εναντιώνεται στην ανισοκατανομή και την ανυπαρξία ισοπολιτείας    οι οποίες άλλωστε εμπο­δίζουν την ανάπτυξη της βιομηχανίας και του εμπορίου. Για να εδραιώσει το οικοδόμημα του αντιλαμβανόμενος  την αδυναμία όλων αυτών των μέσων, διατυπώνει  τις απόψεις του σχετικά με μια θρησκεία του Κράτους.

Κανένα βιβλίο δεν άσκησε μεγαλύτερη επίδραση στους επαναστά­τες. Υπήρξε γι' αυτούς ένα εγχειρίδιο πολιτικής αρετής και πατριωτι­σμού . Τίποτα πιο ξένο στη σκέψη του Ρουσσώ από τον κοσμοπολιτισμό. Είναι στο Κοινωνικό Συμβόλαιο που βλέπουμε τον πατριωτισμό και το δημοκρατικό πνεύμα τόσο στενά συνδεμένα, πριν το 1789.

Από την άλλη μεριά, βεβαιώνοντας ότι προκειμένου να υπερασπιστεί την ελευθερία ο ηγεμόνας έχει απεριόριστη δύναμη, αφού όλοι οι πολίτες  του εναποθέτουν όλα τους τα δικαιώματα, ο Ρουσσώ πρόσφερε στους Ιακωβίνους, χωρίς να το έχει προβλέψει, την αρχή της επανα­στατικής τρομοκρατίας.

Απ’ την άλλη , η πολιτειακή θρησκεία του Κοινωνικού Συμβολαίου ενέ­πνευσε τον Ροβεσπιέρο για τη θεμελίωση της λατρείας του ανώτατου Όντος .

Επίσης η παιδαγωγική πραγματεία «Αιμίλιος» έπαιξε ένα προοδευτικό ρόλο, κυρίως αν συγκρίνουμε τις ιδέες του Ρουσσώ με την πρακτική της δι­δασκαλίας που επικρατούσε στα σχολεία της εποχής του και που στην ουσία βρισκόταν στα χέρια των Ιησουϊτών μέχρι την εκδίωξη τους (1762)[xix].

Ο Ρουσσώ, ακολουθώντας το παράδειγμα των μεγάλων ανθρω­πιστών της Αναγέννησης, διεκδικεί την ολοκληρωτική ανάπτυξη, φυ­σική και ηθική, της ανθρώπινης προσωπικότητας, μια περιεκτική δι­δασκαλία όπου η άμεση παρατήρηση των πραγμάτων οφείλει να αντικαταστήσει, όσο το δυνατόν περισσότερο, τη διδασκαλία από τα βιβλία, όπου οι επιστήμες θα έχουν έναν ουσιαστικό ρόλο, όπου η πρακτική οφείλει να αναμειχθεί με τη θεωρία[xx]. Ο Αιμίλιος μαθαίνει ένα χειρωνακτικό επάγγελμα, γιατί «πλησιάζουμε στο κρίσιμο σημείο και στον αιώνα των επαναστάσεων», και καμία κοινωνική κατάσταση δε θα είναι πια σταθερή. Στη βάση αυτής της παιδαγωγικής βρίσκεται η αρχή ότι πρέπει να αναπτύξουμε την προσωπικότητα του παιδιού, να σεβόμαστε τα χαρίσματα που του πρόσφερε η φύση, να απομακρύ­νουμε από αυτό κάθε προκατάληψη, κάθε παράδοση που δεν στηρίζε­ται στη λογική. Με μια λέξη  πρέπει να κάνουμε τον άνθρωπο ικανό να κρίνει μόνος του, και αυτό είναι πρωταρχικό τις παραμονές της Επανάστασης.

Ο Ρουσσώ θέλει να σχηματίσει για την κοινω­νική ζωή έναν άνθρωπο που θα διατηρούσε όλες τις φυσικές ανθρώ­πινες ιδιότητες. Ο Αιμίλιος, για να μπορέσει να αντιμετωπίσει καλύτερα την κοινωνία με όλα της τα ελαττώματα, ανατρέφεται μέσα στη μοναξιά, τουλάχιστο μέχρι την ηλικία των 15 ετών. Προορίζεται να γίνει ένας πολίτης περισσότερο εμπνευσμένος από τους άλλους, χωρίς προκαταλήψεις, ικανός ακόμα και να οργανώσει μάχες για την ελευ­θερία, όπως εμφανίζεται στη συνέχεια του Αιμίλιου, Αιμίλιος και Σοφία ή οι Μοναχικοί, αλλά ταυτόχρονα είναι αυτάρκης .

Αυτό το  έργο έχει  διπλή επίδραση. Είχε το μεγάλο πλεονέκτημα να θέσει για πρώτη φορά, με μια πολύ μεγάλη δύ­ναμη, τα προβλήματα του παιδιού, ως διαφορετικής οντότητας, στην οποία ο παιδαγωγικός λόγος και η πρακτική οφείλουν να προσαρμο­στούν σε βάθος. Ενέπνευσε τα προοδευτικά εκπαιδευτικά προγράμματα των Ιακωβίνων, όπως του Λεπελετιέ ντε Σεν-Φαργκό και του Σεν-Ζιστ, αλλά επίσης και τις αντιδραστικές θεωρίες ορισμένων παιδαγωγών του 19ου αιώνα και του σήμερα.

Επίσης στο Profession de foi du vicaire savoyard, όπου ο Ρουσσώ εκθέτει τις αρχές της θρησκείας του. Πιστεύει στην αθανασία της ψυχής, σε ένα θεό, ο οποίος, από εκεί πάνω, ανταμείβει τους καλούς και τιμωρεί τους κακούς, και του οποίου η ύπαρξη αποδεικνύεται από τα  θαύματα της φύσης και τη διαίσθηση της συνείδησης του,  δηλαδή το «θείο ένστι­κτο». Ο Ρουσσώ είναι  θεϊστής[xxi] και φαινομενικά, βρίσκεται κοντά στον Βολταίρο, ο οποίος  είναι επίσης θεϊστής. Ο Ρουσσώ αρνείται ακριβώς όπως και ο Βολταίρος κάθε αποκάλυψη, τις τελετουργίες, τα δόγματα που είναι κατάλληλα για εκείνη ή για την άλλη εκκλησία. Όπως και για τον Βολταίρο, η θρησκεία του μπορεί κάλλιστα να υπάρχει και χωρίς τον κλήρο. Άλλωστε   ο Ρουσσώ, όπως και οι άλλοι φιλόσοφοι, μάχονται εναντίον της Εκκλησίας, ως κύριου προ­μαχώνα του φεουδαρχισμού[xxii].

Στην πραγματικότητα, ο θεϊσμός του Ρουσσώ απορρέει από προσδο­κίες πολύ διαφορετικές από αυτές του Βολταίρου[xxiii]. Ο Βολταίρος αρνείται τον υλισμό, μεταξύ άλλων λόγων και γιατί έχει ανάγκη από ένα θεό-χωροφύλακα, από εκεί πάνω, ο οποίος κρατάει το λαό υπά­κουο και προστατεύει την ατομική ιδιοκτησία. Ο Ρουσσώ, αντίθετα, έχει ανάγκη από ένα θεό παρηγορητή του λαού, ο οποίος στη μετά θάνατον ζωή, θα πάρει εκδίκηση για τους καταπιεσμένους και θα τιμωρήσει τους κακούς, δηλαδή τους πλούσιους.

 Είναι σίγουρο ότι, διατυπώνοντας την θεωρία του για τη θρησκεία, ο Ρουσσώ προσέγγισε περισσότερο τη μικρο­αστική τάξη και το λαό αυτής της εποχής, στον οποίο ο καθολικι­σμός εξασκούσε μια δυνατή επίδραση.

Κατά τον  Ένγκελς  στη Γαλλία ο υλισμός είχε αριστοκρατικές καταβολές και οι Εγκυ­κλοπαιδιστές[xxiv] παρέμεναν μακριά από το λαό. Ακόμα περισσότερο, καταλήγοντας σε ένα συμβιβασμό με τη θρησκεία, ο Ρουσσώ μετατό­πιζε τον άξονα της μάχης. Δεν ήταν πια η μάχη της λογικής κατά της θρησκείας, αλλά η μάχη του λαού. Δηλαδή τώρα έχουμε χωρικούς, μικροαστούς, οι οποί­οι κάθε άλλο παρά άθρησκοι ήταν, εναντίον των αριστοκρατών και των πλουσίων. Μπορεί επίσης κάποιος να υποστηρίξει ότι αυτό που αναφύεται από το Profession de foi du vicaire savoyard , είναι η πολιτική του Ροβεσπιέρου, ο οποίος είχε αντιληφθεί  ότι δεν θα μπορούσε να συγκεντρώσει τις λαϊκές μάζες εναντίον των αριστοκρατών, αν επιχειρούσε ταυτόχρονα  να καταστρέψει τις θρησκευτικές τους προκαταλήψεις. Την ίδια στιγμή, οι Γιρονδίνοι, συχνά άθεοι, μαθητές των Εγκυκλοπαιδιστών, όπως ο Κοντορσέ, έχαναν τη δύναμη τους στον επαναστατικό αγώνα, από το φόβο του λαού.

Σ' αυτή την αποφασιστική στιγμή, ο θεϊσμός [xxv] του Ρουσσώ έπαιξε σπουδαίο ρόλο.

 Αποδίδοντας στην ηθική συνείδηση ένα «θείο ένστικτο», ο Ρουσσώ ανοίγει την πόρτα στο φιντεϊσμό[xxvi]. Από την εποχή του ήδη  μια εκκλησιαστική μειοψηφία αντιλήφθηκε  ότι μπορούσε να τον χρησιμοποιήσει. Μάλιστα μετά την έκδοση του Αιμίλιου, ο επίσκοπος Λεφράν ντε Πομπινιάν συγχάρηκε τον Ρουσσώ για τη δημιουργία μιας τρί­της πλευράς ανάμεσα στο χριστιανισμό και στους φιλοσόφους. Ο Ντιντερό και οι Εγκυκλοπαιδιστές  δικαίως διεκδίκησαν τον τίτλο των δασκάλων του μαρξισμού περισσότερο από τον Ρουσσώ.

Το μυθιστόρημα Η Νέα Ελοΐζ είχε μεγάλη απήχηση . Συγκεκριμένα, αντι­προσωπεύει μια στροφή στην ιστορία του μυθιστορήματος και, με την ποικιλία των προβλημάτων που θέτει, είναι σχεδόν μια Εγκυκλοπαιδεία του ρουσσωϊσμού.

Πρόκειται, κατ' αρχάς, για ένα ερωτικό μυθιστόρημα που γεννή­θηκε μέσα από μια συναισθηματική κρίση, την οποία υπέστη ο Ρουσσώ γερνώντας. Κατά την γνώμη του η αισθηματική λογοτεχνία είναι, για αυτόν, αξιοκαταφρόνητη αφού λειτουργεί ως ένα μέσο φυγής για τις αργόσχολες γυναίκες. Για τους παραδοσιακούς ηθικολόγους, το μυθιστόρημα έχει το ελάττωμα να κολακεύει τα πάθη, τα οποία παρουσιάζει γοητευτικά. Όσο για τους ανθρώπους του Διαφωτισμού, αυτοί το κατηγορούν για διαστρέβλω­ση του πραγματικού.

Ο Ρουσσώ θα βγει από αυτό το αδιέξοδο δίνοντας σ' αυτό το λυρικό έργο ένα πραγματικό φιλοσοφικό βάρος, θέτοντας κατά σειρά προβλήματα ηθικά και κοινωνικά παρά το γεγονός ότι  το ερωτικό μυθιστόρημα δε θυσιάζε­ται. Από το σύνολο αποκαλύπτεται ένα απαισιόδοξο όραμα: ο χρόνος κα­ταστρέφει τα πάντα, δεν υπάρχει διαρκής ευτυχία, και το πάθος δεν μπορεί να επιμηκυνθεί παρά μόνο με την προϋπόθεση ότι μένει ανι­κανοποίητο.

Από τους προλόγους του μυθιστορήματος γνωρίζουμε το κοινό, για το οποίο ο Ρουσσώ, κατά προτίμηση, προόριζε το βιβλίο του. Τους κα­τώτερους γαιοκτήμονες ευγενείς.

 Αυτό το κοινό δείχνει ότι έχει, πε­ρισσότερο και από τους αστούς, τα μέσα για μια ευτυχισμένη ύπαρξη μέσα στη φύση, διάγοντας μια ενάρετη οικογενειακή ζωή, αφοσιωμένοι στην ορθολογική εκμετάλλευση των γαιών τους. Συλλαμβάνουμε εδώ μια αντίφαση της μικροαστικής τάξης. Διότι το να εκμεταλλευτεί τη γη της σημαίνει, ακόμα και για ένα μικρό ιδιοκτήτη, εκμετάλλευση του υπηρετικού της προσωπικού. Το δεύτερο μέρος του μυθιστορήματος περιέχει μια περιγραφή των μεθόδων που χρησιμοποιούνται   στην ιδιοκτησία του Κλαρένς.

 Η τεράστια επιτυ­χία του οφείλεται ,κατ' αρχήν, στην αρμονική απλότητα της πλοκής. Είναι το πρώτο σπουδαίο μυθιστόρημα που δεν είναι καθόλου ένα συνταίριασμα ιστοριών λίγο πολύ τεχνητά συνδεμένων μεταξύ τους. Από την άλλη μεριά, χρησιμοποιείται κατά κόρον το τέχνασμα του μυθιστορήματος με επιστολές. Τα γεγονότα βιώνονται από πρόσωπα, των οποίων οι απόψεις είναι αντίθετες.

 Η Νέα Ελοΐζ είναι ένα σημαντικό σύγχρονο μυθιστόρημα το οποίο εδώ και μερι­κές δεκαετίες γνωρίζει μια αναμφισβήτητη αναγέννηση[xxvii].

Η έκδοση του Αιμίλιου κλιμακώνει τις διώξεις εναντίον του Ρουσσώ. Το Κοινοβούλιο λογοκρίνει το βιβλίο και αποφασίζει την προσωπική κράτηση του συγγραφέα του. Ο Ρουσσώ θα έπρεπε να φύγει χωρίς καθυ­στέρηση. Ο αρχιεπίσκοπος του Παρισιού τον αφορίζει. Οι διαμαρτυρόμενοι δεν δείχνουν καλύτερες διαθέσεις αφού κατα­δικάστηκε  και  στη Γενεύη .

Η έκδοση του Αιμίλιου σηματοδοτούσε στη σκέψη του το τέλος του διδακτικού του έργου. Υπολόγιζε να περάσει το υπόλοιπο της ζωής του επιμελούμενος τα απαντά του, οι διώξεις  όμως θα τον οδηγήσουν σε νέες δημοσιεύσεις. Έδωσε απάντηση στον αρχιεπίσκοπο του Παρισιού με την Επιστολή στον Κριστόφ ντε Μπομόν, στην οποία η ευγλωττία του φθάνει σε νέα ύψη. Η καταδίκη του στη Γενεύη έδωσε το σύνθημα για διαρκείς πολιτικούς αγώνες, με αποκορύφωμα  την αποποίηση  της ιδιότητας του  πολίτη της Γενεύης. Μετά από αρκετό δισταγμό, ανταποκρίνεται στην έκκληση των «αντιπροσώπων», δηλαδή της δημοκρατικής αντιπολίτευσης, και εξαπολύει εναντίον των κυβερ­νώντων της Γενεύης τις «Επιστολές του όρους», οι οποίες τον εμφανί­ζουν σε ένα μέρος της κοινής γνώμης ολόκληρης της Ευρώπης ως έναν επικίνδυνο ταραχοποιό . Οι Επιστολές του καίγονται στη Χάγη και στο Παρίσι. Οι πάστορες ξεσηκώνουν τον πληθυσμό του Μοτιέ εναντίον του· καταφεύ­γει στο νησί του Αγίου Πέτρου, στη λίμνη της Μπιέν, στο κρατίδιο της Βέρνης, του οποίου η Γερουσία τελικά  τον εκδιώκει.

Μέσω Αλσατίας φτάνει στην Αγγλία, όπου τον είχε προσκαλέσει ο φιλόσοφος Ντέιβιντ Χιουμ. Πολύ γρήγορα οι δύο άνδρες έρχονται σε σύγκρουση και ο Ρουσσώ επιστρέφει στη Γαλλία, όπου ξαναρχίζει τη ζωή του περιπλανώμενου πριν εγκατασταθεί στο Παρίσι το 1770, με την ανοχή της εξουσίας. Μέχρι το θάνατο του στην Ερμενονβίλ, το 1778, θα ζήσει αποτραβηγμένος, χωρίς να δέχεται παρά την παρέα ενός μικρού αριθμού φίλων και χωρίς να έχει εμπιστοσύνη σε κανέναν[xxviii]. Έχει εναντίον του τις Εκκλησίες, το Κοινοβούλιο, τη βασιλική εξου­σία, τους φιλοσόφους. Είναι ένας άνθρωπος ο οποίος είναι φαινομενικά απομονωμέ­νος. Και όμως κανένας δεν έχει περισσότερη επιρροή, περισσότερους ενθουσιώδεις θαυμαστές. Πολωνοί πατριώτες του ζητούν να επέμβει για τη χώρα τους και να επεξεργαστεί ένα σύνταγμα. Κάποιοι Κορσι­κανοί είχαν κάνει το ίδιο μερικά χρόνια πριν. Ασταμάτητα, άγνωστοι οπαδοί προσπαθούν να παραβιάσουν τη σκιώδη απομόνωση του. Αυ­τός ο μοναχικός και παγιδευμένος άνθρωπος εξασκεί στην κοινή γνώ­μη μια έλξη που οι διώκτες του δεν εξασκούν. Αν και κερδίζει τα προς το ζειν με την αντιγραφή μουσικών χειρογράφων, και αφιερώνει ένα μέρος του ελεύθερου χρόνου του στη βοτανολογία στην εξοχή γύρω από το Παρίσι, γράφει ακόμα πολύ. Αλλά το έργο του αλλάζει χαρα­κτήρα. Έκτοτε, διδάσκει τους ανθρώπους δείχνοντας τους το δικό του παράδειγμα, φροντίζοντας να δικαιολογηθεί στις επερχόμενες γενιές για τις συμφορές και τις αδικίες.

Το αυτοβιογραφικό του έργο περι­λαμβάνει τους Διάλογους: Ο Ρουσσώ κρίνει τον Ζαν-Ζακ, έργο παράδοξο, όπου εκφράζονται οι αγωνίες που γεννήθηκαν κατά τις διώξεις, οι Εξομολογήσεις και οι Ονειροπολήσεις του μοναχικού περιπατητή.

Οι Εξομολογήσεις είναι λιγότερο η ιστορία της ζωής του και πε­ρισσότερο η ιστορία της ψυχής του, της συναισθηματικής του ζωής. Αριστούργημα ψυχολογικής ανάλυσης, εύγλωττη αγόρευση και παθιασμένο κατηγορητήριο, συχνά άδικο, εναντίον των εχθρών του, είναι - ταυτόχρονα μια λυρική ωδή, ένα από τα ωραιότερα ποιήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Ο Ρουσσώ είναι ο πατέρας της αισθηματικής, λυρικής λογοτεχνίας, η οποία θα ανθήσει τη ρομαντική εποχή. Ο ατομι­σμός του έχει ένα στοιχείο θετικό. Τη στιγμή που ο άνθρωπος της Τρίτης Τάξης, εγκλωβισμένος ακόμα στα φεουδαρχικά πλαίσια, ταπεινώνεται και στερείται των δικαιωμάτων του, το άτομο Ρουσσώ έρχεται να βεβαιώσει την αναντικατάστατη αξία του. Ανακαλύπτει σ' αυτόν έναν απεριόριστο πνευματικό πλούτο, αποκαλύπτει στον κόσμο τους θησαυρούς της εσωτερικής ζωής, όλες τις λανθάνουσες δυνάμεις που υπάρχουν στον άνθρωπο. Έτσι, ο Ρουσσώ εργάζεται για την απελευθέρωση του ανθρώπου. Βέβαια, ο Βολταίρος και οι φιλόσοφοι είχαν ήδη αγωνιστεί για να επικρατήσει η ιδέα ότι η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ιερή. Αλλά αυτό παρέμενε μια ιδέα αφηρημένη. Ο Ρουσσώ τη χρωματίζει, της δίνει ζωή, σάρκα.

Μετά τις Εξομολογήσεις ακολουθούν οι Ονειροπολήσεις, έργο το οποίο διακόπηκε από το θάνατο . Ορισμένες απ' αυτές τις σελίδες περιέχουν τα πιο όμορφα ποιήματα, σε πεζό λόγο, που μας κληροδότησε ο 18ος αιώνας[xxix].

Η επίδραση του δεν είναι απλή.

Βρίσκουμε στον Μαρξ μια θεμελιώδη κριτική του ρουσσωικού ατομι­κισμού, και κυρίως του μύθου της φυσικής κατάστασης. Για τον Μαρξ, στην αστική κοινωνία, τα προϊόντα της εργασίας παίρνουν τη μορφή εμπορευμάτων, των οποίων η αξία επικαλύπτει κοινωνικές σχέσεις. Το μόνο κοινό στοιχείο που υπάρχει ανάμεσα τους είναι ο χρόνος εργα­σίας που κοινωνικά χρειάζεται για να παραχθούν, και η πιο γενική σχέση που μπορούμε να βρούμε ανάμεσα στους παραγωγούς συνίστα­ται στη σύγκριση των εργασιών τους πάνω σε μια βάση ισότητας. Η αστική κοινωνία λοιπόν οφείλει να θεωρεί κάθε άνθρωπο ως ελεύθερο άτομο, ίσο προς όλους τους άλλους, αλλά με τρόπο καθαρά θεωρητικό. Αυτή είναι η αστική σύλληψη του ατόμου που απορρέει από την ιστο­ρική εξέλιξη, από τη σημερινή κατάσταση της εμπορικής παραγωγής, που ο Ρουσσώ, ακολουθώντας το παράδειγμα αρκετών διανοητών του καιρού του, δίνει έμφαση στη μυθική φυσική κατάσταση. Από την άλλη μεριά, ο Ρουσσώ, σε κοινωνικό επίπεδο, συμμερίζεται τον ιδεαλισμό ολόκληρης της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού. Στο Κοινωνικό Συμβόλαιό του, δεν λαμβάνει αρκετά υπόψη του την πραγματική κοινωνία. Δεν θέλει να αναγνωρίσει, από τη μια πλευρά, παρά μόνο άτομα, κι από την άλλη, ολόκληρη αυτή τη συλλογικότητα . Δεν αποδέχεται καμία ομαδοποίηση των ατόμων, η οποία θα διακινδύνευε να αλλάξει τη συλ­λογική βούληση. Με μια λέξη, στην ιδανική του πολιτεία αρνείται την πάλη των τάξεων. Είναι μια ουτοπική σκέψη, χωρίς να στηρίζεται αρ­κετά στο πραγματικό. Βλέπουμε τις συνέπειες στη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου[xxx], η οποία εμπνέεται πολύ περισσότερο από τον Ρουσσώ παρά από τους άλλους διανοητές του Διαφωτισμού. Τα δι­καιώματα που διακηρύττει είναι πάντα θεωρητικά και αφηρημένα. Επι­κυρώνει, για παράδειγμα, το δικαίωμα όλων στην ιδιοκτησία, ενώ αποσιωπεί  το γεγονός ότι ο προλετάριος μένει δίχως ιδιοκτησία.

Να προσθέσουμε ότι από την άποψη της θεωρίας της γνώσης, οι ιδρυτές του μαρξισμού αισθάνονται πιο κοντά στον υλισμό του Ντιντερό και των φίλων του παρά στον πνευματισμό του Ρουσσώ.

Στη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης το έργο του Ρουσσώ έπαιξε ένα τεράστιο ρόλο ως πηγή έμπνευσης.

 Στους πολιτικούς αγώνες τροφοδότησε με επιχειρήματα, με θέματα, με λόγο, όχι μόνο τους οπαδούς του Ροβεσπιέρου, όπως πίστευαν για πο­λύν καιρό, αλλά το σύνολο των κομμάτων, συμπεριλαμβανομένων και των αριστοκρατών.

 Το χρησιμοποίησαν  όλα τα κόμματα, με τους πιο αντιφατικούς τρόπους, ανάλογα με τις ανάγκες τους. Ωστόσο , όσο βαθαί­νει η επανάσταση, η δημοκρατική αξίωση που βρίσκεται στο βάθος του Κοινωνικού Συμβολαίου υπηρέτησε όλο και περισσότερο τους πατριώ­τες, ενώ οι αντεπαναστάτες έστρεψαν τα νώτα τους στον Ρουσσώ.

Η επίδραση του Ρουσσώ στην Επανάσταση δεν εξηγείται μόνο από τις ιδέες του, αλλά από το ύφος του. Πραγματικά, η ευγλωττία του και η δόνηση της ποίησής του μπορούσαν να παρασύρουν τις  μάζες. Το αγαπημέ­νο όπλο του Βολταίρου είναι η ειρωνεία· το όπλο του Ρουσσώ είναι η ευγλωττία· αυτή η αλλαγή σηματοδοτεί ένα νέο στάδιο στην προετοιμασία της Επανάστασης. Πράγματι, πριν το 1750 η ειρωνεία είναι το κυρίαρχο ύφος των φιλοσόφων.  

Είναι το έργο ανθρώπων της αυλής και του σαλονιού. Αυτό δεν σημαίνει  ότι ο Βολταίρος υπήρξε ερασιτέχνης ή ότι δεν πολέμησε με πάθος. Με­τά το 1750, η ειρωνεία του γίνεται οξύτερη, αλλά δεν δίνει τον καλύτερο εαυτό του στην ευγλωττία. Αντίθετα, η ευγλωττία του Ρουσσώ μιλάει στην καρδιά, απευθύνεται σε ανθρώπους που έχουν χάσει την υπομονή τους από την καταπίεση και που είναι αγανακτι­σμένοι. Δεν φωτίζει μόνο το νου, αλλά ενεργοποιεί όλες τις πτυχές της προσωπικότητας. Είναι αυτή η ευγλωττία που το 1789 ξεσήκωσε τις  μάζες με τη φωνή των σπουδαίων ρητόρων των λεσχών και των συνελεύσεων.

Μετά την Επανάσταση, η επίδραση του Ρουσσώ παραμένει τεράστια.

 Όλοι οι ρομαντικοί μπορούν να επικαλεστούν το παράδειγμα του όπως ο Σατομπριάν, ο Μισελέ ή ο Λαμενέ. Ακόμα και αργότερα είναι δυνατόν να διαπιστώσουμε την άμεση επίδραση του στους μεγάλους συγγραφείς. Ο Τολστόι, ο οποίος παρουσιάζει τόσες αναλογίες μ' αυ­τόν, ανακηρύσσεται μαθητής του. Ο Ρομέν Ρολάν, με τον φιλοσοφικό ιδεαλισμό του, αλλά και με την αγάπη του για το λαό, τη δικαιοσύνη, την ειρήνη και την ελευθερία, είναι επίσης ρουσσωϊστής[xxxi].

 
3. Σχετικά με το κοινωνικό συμβόλαιο

 

3.a. Η διαχρονική εξέλιξη

 

Το ερώτημα  που τίθεται είναι τι σημαίνει κοινωνικό συμβόλαιο.

Η τρέχουσα χρήση της έκφρασης κοινωνικό συμβόλαιο είναι εκείνη που συνηθίζεται στην καθομιλουμένη . Στην περίπτωση αυτή έχουμε να κάνουμε με τη σημασία μιας συμφωνίας , μιας δέσμευσης σε κάποιο σχέδιο, σε ένα ορισμένο πρόγραμμα δράσης, βάσει στρατηγικών και τακτικών κινήσεων.

Αυτή  είναι  μια δευτερογενής  χρήση  ενώ αυτή που αποτελεί αντικείμενο διερεύνησης είναι η έννοια του κοινωνικού  συμβολαίου , όπως αυτή διαμορφώθηκε και καθιερώθηκε στην ιστορία της κοινωνικής φιλοσοφίας .

Σ’ αυτήν την  προσπάθεια  θα χρειαστεί  να γίνει αναφορά  και στην ευρύτερη θεωρία του φυσικού δικαίου, στο πλαίσιο της οποίας γεννήθηκε και αναπτύχθηκε η συμβολαιακή θεωρία αυτή καθευαυτήν και που η εμφάνισή της ως ιδέα ανάγεται στην  αρχαία ελληνική φιλοσοφική σκέψη , ήδη με τη σοφιστική και  τη σωκρατική διδασκαλία.

Η θεωρία  του κοινωνικού συμβολαίου έχει διαδραμα­τίσει -και εξακολουθεί να   παίζει στις μέρες μας- σημα­ντικό ρόλο στην κεντρική σκηνή της πολιτικής φιλοσοφίας. Το κοινωνικό συμβόλαιο αποτελεί απάντηση στο ερώτη­μα της προέλευσης της κοινωνίας[xxxii]. Δηλαδή  όταν τίθεται ως θεωρητικό πρόβλημα η προέλευση και η θεμελίωση μιας συγκροτημένης ανθρώπινης κοινωνίας με κανόνες και νόμους, υπάρχουν δύο ενδεχόμενες πιθανές  απαντήσεις: η πρώτη έχει να κάνει με τον φυσικό τρόπο  και  η δεύτερη με τον τεχνητό. Η απάντηση φυσικού ή νατουραλιστικού τύπου συνίσταται στο ότι η κοι­νωνία υπάρχει εκ φύσεως. Η απάντηση τεχνητού ή «κα­τασκευαστικού» τύπου συνίσταται στο ότι η κοινωνία αποτελεί ανθρώπινη κατασκευή. Ο δεύτερος τύπος απά­ντησης προϋποθέτει πως η κοινωνία δημιουργείται μέσω μιας συμφωνίας των ανθρώπων μεταξύ τους, μέσω μιας σύμβασης ή συνθήκης, ενός συμφώνου ή συμβολαίου.

Ήδη από την Αρχαιότητα, οι εν λόγῳ δυνατές απαντή­σεις εκφράζονται μέσα από την αντίθεση νόμου και φύ­σεως. Οι  σοφιστές της αρχαίας Αθήνας υποστήριξαν την άποψη σχετικά με την   ανθρωποκεντρική προέλευση των νόμων της πόλεως, ή του κράτους. Δηλαδή σύμφωνα με τους σοφιστές, ο νό­μος αποτελεί προϊόν σύμβασης, δηλαδή συμφωνίας μετα­ξύ των ανθρώπων αφού στη φύση δεν υπάρχει κανενός είδους πολιτική οργάνωση της ανθρώπινης ζωής. Η πολιτική κοι­νότητα προκύπτει από τη συνειδητή απόφαση των αν­θρώπων να ενωθούν από κοινού, μέσω κάποιας συνθήκης.

Από τη μεριά του, ο Πλάτων θεωρεί τη γένεση της πο­λιτικής κοινωνίας εν μέρει φυσική και εν μέρει συμβατι­κή αφού ο άνθρωπος δεν είναι αυτάρκης, επειδή δεν μπορεί να καλύψει μόνος του τις βασικές του ανάγκες για τροφή, ένδυση, στέγη κλπ. Γι' αυτό τον λόγο, εξαιτίας της ανά­γκης, οι άνθρωποι χτίζουν πόλεις και ζουν σε ορ­γανωμένες κοινωνίες. Η κοινωνική και πολιτική ζωή απο­τελεί λοιπόν φυσική αναγκαιότητα, συγχρόνως όμως συνιστά τεχνητή συνένωση που βασίζεται στην ανθρώπινη βούληση. Υφίσταται έτσι με αυτόν τον τρόπο  ένα είδος συμφώνου που συνδέει τον πολίτη με την πόλη του, το οποίο ανανεώνεται διαρκώς και ρυθμίζει την καθημερινή ζωή των πολιτών μέσα στο κράτος. Εάν αυτό το σύμφωνο σπάσει, τότε το κράτος διαλύεται και πεθαίνει.

Η τέλεια αντίθεση στη συμβατική «κατασκευαστική» απάντηση θα διατυπωθεί από τον Αριστοτέλη. Όπως είναι γνωστό κατά την γνώμη του, το κράτος (πόλις) εί­ναι απολύτως φυσικό πράγμα και ο άνθρωπος είναι φύσει πολιτικό ζώο. Η αριστοτελική θέση υιοθετήθηκε από ορι­σμένους στοχαστές, φάνηκε όμως να ξεθωριάζει στο  πέ­ρασμα των αιώνων.

Κυριάρχησε εν πολλοίς η αντίληψη ότι η κοινωνία αποτελεί παράγωγο ενός συμφώνου. Παρά το γεγονός ότι  η αρχαία αυτή θεωρία σχετικά με τον τεχνητό τρόπο πα­ραγωγής της πολιτικής κοινωνίας μέσω μιας συνθήκης δεν υπήρξε αρκούντως επεξεργασμένη ωστόσο, έθεσε τις βάσεις για τη μεταγενέστερη κρι­τική της «φυσικής» γένεσης του κράτους και υπέβαλε την ιδέα μιας εθελούσιας και αποφασισμένης συνένωσης των ανθρώπων για τη διαμόρφωση της πολιτικής κοινωνίας. Κατά τη  διάρκεια του Μεσαίωνα, η πολιτική θεωρία δεν προχώρησε αλματωδώς προς την κατεύθυνση  του κοινωνικού συμβολαίου, πραγματοποίησε όμως κά­ποια καθοριστικά συμβολαιικά βήματα . Συγκεκριμένα,   υπό την επιρροή της κυρίαρχης επίσημης Εκκλησίας, η έν­νοια του συμφώνου αναβαπτίστηκε και αναβαθμίστηκε σε συμβόλαιο μεταξύ του Θεού και του ηγεμόνα. Ο βα­σιλιάς, και κατ' επέκταση ο φεουδάρχης ευγενής, αποτέ­λεσε έτσι τον αυθεντικότερο εκφραστή της θεϊκής βού­λησης. Όμως , ακόμα και στις μεμονωμένες εκείνες περιπτώ­σεις που γινόταν λόγος για κάποιο σύμφωνο μεταξύ ηγε­μόνα και υπηκόων, το σύμφωνο αυτό δεν συγκροτούσε την πολιτική κοινωνία, αλλά δήλωνε απλώς ορισμένες εκ­πεφρασμένες πτυχές της βούλησης του Θεού. Το πολιτι­κό στοιχείο παρέμενε υποταγμένο στην αυθεντία της θεο­λογίας, η οποία γνώριζε πώς να χειραγωγεί αριστοτεχνι­κά τις ευαίσθητες σχέσεις που διατηρούσε η Θεία Πρό­νοια με την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης[xxxiii].  

 Η μετάβαση από τη μεσαιωνική στη νεότερη πολιτική φιλοσοφία αποτέλεσε αργόσυρτη διαδικασία που διήρ­κεσε τουλάχιστον τρεις αιώνες - από τον 14ο  έως τον 16ο . Το πέρασμα στη νεότερη εποχή ολο­κληρώθηκε περί τα τέλη του 16ου  αιώνα. Αυτή η μεταβατική περίοδος χαρακτηρίζεται από πλήθος θεω­ριών.

Είναι ωστόσο βέβαιο πως η συμβολαιική παράδοση ανανεώνεται και παίρνει εντελώς νέες μορφές κατά τον 16ο  αιώνα, κατορθώνοντας έτσι, μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, να κυριαρχήσει στο πεδίο της νεότερης πολιτικής θεωρίας.

Στις αρχές του 17ου  αιώνα η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου θα αποκτήσει για πρώτη φορά εννοιολογική αυτοδυναμία και ανεξαρτησία. Η  θεωρητικοποίηση της έννοιας του συμβολαίου οφείλεται σε σημαντικό βαθμό και στις θεολογικο-πολιτικές διαμάχες που μαίνονταν όλη εκείνη την περίοδο. Οι λεγόμενοι μοναρχομάχοι θα ερμηνεύσουν το σύμφωνο του ηγεμόνα με τους υπηκόους του ως ιδρυτική πράξη κάθε πολιτικής κοινω­νίας. Για τους μοναρχομάχους, το σύμφωνο δεν εξηγεί γε­νικώς την κοινωνική συμβίωση των ανθρώπων, αλλά ειδι­κώς τη φύση της πολιτικής ζωής, δηλαδή υπογραμμίζει το γεγονός ότι ο ηγεμόνας δεσμεύεται ενώπιον του Θεού να προστατεύει τους υπηκόους του, οι οποίοι, από την πλευ­ρά τους, οφείλουν να τον υπακούουν. Εάν όμως ο ηγε­μόνας δεν πολιτεύεται όπως υποσχέθηκε, τότε οι υπήκοοι απαλλάσσονται από το χρέος της υπακοής και μπορούν να του προβάλουν αντίσταση. Το δικαίωμα ακόμα και ένοπλης αντίστασης δεν αντιβαίνει στις επιταγές της ηθι­κής και της θρησκείας αφού ο Θεός δεν παρεμβαίνει ευθέως στα εγκόσμια και είναι απλώς ο εγγυητής των συμφωνιών ανάμεσα σε ηγεμόνες και υπηκόους.

Έτσι, ο άνθρωπος σταδιακά αποκτά τα πρωτεία επί της γης και καθίστα­ται ικανός να αποφασίζει ιδία βουλήσει για τα σύμφωνα που θα συνάψει, ρυθμίζοντας τον τρόπο διακυβέρνησης των πολιτικών κοινωνιών. Η πολιτική ζωή αρχίζει να εκκοσμικεύεται, και μαζί με αυτήν  και η πολιτική φιλοσοφία.

Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου κατακτά όλη της την ισχύ και την αίγλη στη διάρκεια του  17ου   και του 18ου  αιώνα. Κατά την περίοδο αυτή, συ­ντελείται πραγματικά μια συμβολαιική επανάσταση.  Η προοπτική του συμβολαίου υιοθετείται από νομο­μαθείς , πολιτικούς  συγγραφείς , φιλοσόφους Από τη στιγμή που διατυπώνεται ξεκάθαρα, η συμβολαιι­κή θεωρία παίρνει διαστάσεις χιονοστιβάδας και επιβάλλε­ται ολοκληρωτικά στην πολιτική σκέψη της εποχής.

Θα μπορούσαμε να  ερμηνεύσουμε το φαινόμενο αυτό ,ότι δηλαδή  η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου κερδίζει αμέσως οπαδούς, προβάλλοντας το γεγονός ότι  εξηγεί την προέλευση της κοινωνίας με τρόπο συγ­χρόνως απλό και σύνθετο αφού είναι απλή στις βασικές της θέσεις -μιας και  υπάρχει μια προ-πολιτική φυσική κατάσταση που για κάποιους λόγους οι άνθρωποι αποφασίζουν να την εγκαταλείψουν και να συγκροτήσουν μια πολιτική κοι­νωνία και η  οποία μετάβαση από τη φυσική κατάσταση στην πο­λιτική κοινωνία συντελείται μέσω ενός είδους συμφωνίας, δηλαδή μέσω ενός συμβολαίου-  απ’ την άλλη  όμως είναι και  σύνθετη στις λεπτομέρειες της: η φυσική κατάσταση περιγράφεται και ορίζεται με εντελώς διαφορετικό τρόπο από συγγραφέα σε συγγραφέα.

 Το ίδιο το συμβόλαιο αποτελεί περίεργη και σύνθετη διαδικασία, η οποία περιλαμβάνει διάφορους όρους και προϋποθέσεις.

Τέλος, η πολιτική κοινωνία που προκύπτει διαφέρει από περίπτωση σε περίπτωση, ανάλογα και με τις πολιτικές προτιμήσεις του στο­χαστή που την ανασυγκροτεί θεωρητικά[xxxiv].

Για όλους τους προηγούμενους λόγους, διαπιστώνουμε ότι η ενότητα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου και η ομοφωνία ως προς την ορθότητα του είναι κατά βά­ση φαινομενικές.

 Το κοινωνικό συμβόλαιο συνιστά αμφίσημη έννοια: είναι δυνατόν να δηλώνει την πράξη με την οποία συγκροτείται η κοινωνία, οπότε μι­λάμε για συμβόλαιο «συνεταιρισμού», ή την πράξη με την οποία θεμελιώνεται η πολιτική κυριαρχία, οπότε έχου­με να κάνουμε με την υποταγή των υπηκόων και, επομένως , με συμβόλαιο «υποταγής». Επίσης, το συμβόλαιο μπο­ρεί να αποτελεί απάντηση είτε σε ένα πρόβλημα πρω­ταρχικής καταγωγής είτε σε ένα πρόβλημα θεμελίωσης, δηλαδή μπορεί είτε να αναφέρεται σε κάποια ιστορική πραγματικότητα είτε να πρόκειται για καθαρά υποθετι­κή αρχή.

Το κοινωνικό συμβόλαιο  εξηγεί άλλο­τε τη γένεση και άλλοτε τη δομή της πολιτικής κοινωνίας, ανάλογα με τη συγκεκριμένη θεωρητική γραμμή στην οποία  εντάσσεται. Οι δυσκολίες συνεχίζονται, αν σκεφτούμε ότι άλλοτε εγγράφεται σε μια εμπειρική και άλλοτε σε μια ορθολογική προοπτική. Από την άποψη αυτή, ενώ η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου εκ πρώτης όψεως εμφανίζεται απλή και σαφής, αποδεικνύεται εξαιρετικά αμφίσημη.

Έτσι , στη σκέψη του Χομπς και του Ρουσ­σώ υπάρχει μια κοινή ιδέα του συμβολαίου ως μοναδικής και ενιαίας πράξης, μέσω της οποίας συγκροτείται άμε­σα η πολιτική κοινωνία. Όμως αυτό το παρόμοιο ενιαίο συμβόλαιο διαφέρει ριζικά στο έργο των δύο φιλοσόφων ως προς τη φύση και την αποστολή του: ο Χομπς προτεί­νει ένα συμβόλαιο συνεταιρισμού των ανθρώπων με σκο­πό την ειρήνη, ενώ το συμβόλαιο του Ρουσσώ στοχεύει, πά­νω απ' όλα, στην ελευθερία των πολιτών. Επιπλέον, στο χρονικό διάστημα που μεσολαβεί από τον Χομπς έως τον Ρουσσώ, ο Πούφεντορφ κάνει τα πράγματα  ακόμα περισσότερο  περίπλοκα  αφού στη δική του θεωρία, το κοινωνικό συμβό­λαιο   αποτελεί συγ­χρόνως σύμφωνο συνένωσης και σύμφωνο διακυβέρνη­σης. Οι άνθρωποι συνενώνονται σε κοινωνικό σώμα μέ­σω μιας πρώτης συνθήκης, ενώ σε δεύτερο χρόνο, μέσω μιας δεύτερης συνθήκης, αυτό το κοινωνικό σώμα προ­σφέρει την εξουσία  σε αξιωματούχους που επιφορτίζονται με την ευθύνη διασφάλισης του δημόσιου αγαθού. Μεταξύ του «κοινωνικού» και του «πο­λιτικού» συμφώνου μεσολαβεί μια στιγμή απόφασης που ρυθμίζει το είδος της διακυβέρνησης.

Επίσης, από τη μία θεωρία στην άλλη, το κοινωνικό συμβόλαιο διαφέρει ριζικά ως προς τις συνέπειες του στη μορφή του πολιτεύματος που διέπει την πολιτική κοινω­νία. Έτσι στην περίπτωση του Χομπς το συμβόλαιο  καταλήγει στην  μοναρχία, , ενώ στην περίπτωση του  Λοκ, του Ρουσ­σώ και του Καντ (ή ακόμα και του Τζων Ρωλς) το συμβόλαιο καταλήγει σε «δημοκρατι­κού» τύπου  διακυβέρνηση. Όμως υπάρχουν πολύ σημαντικές διαφο­ρές  και μεταξύ των «δημοκρατικών» συμβολαιικών θεωριών. Με βάση τα προηγούμενα μπορεί να εξαχθεί το συ­μπέρασμα ότι το κοινωνικό συμβόλαιο συνιστά εν πολ­λοίς προβληματική έννοια, τόσο από επιστημολογική όσο και από φιλοσοφική άποψη.

 Για τον Χομπς και τον Ρουσ­σώ, το κοινωνικό συμβόλαιο αποτελεί λογική υπόθεση με­θοδολογικού τύπου. Αντίθετα, ο Λοκ, αλλά και ο Χιουμ, κάνουν λόγο ουσιαστικά για μια οιονεί ιστορική πραγ­ματικότητα του συμβολαίου. Θα μπορούσε κανείς να υπο­θέσει ότι πιο αυστηρή και «επιστημονική» είναι η πρώτη τοποθέτηση, εκείνη που προκρίνει την εκδοχή της λογι­κής υπόθεσης[xxxv]. Εντούτοις, ο Χομπς και ο Ρουσσώ βρί­σκονται αντιμέτωποι με σοβαρές επιστημολογικές δυ­σκολίες. Από τη σκοπιά τους, το συμβόλαιο αποτελεί τη λύση στο λογικό πρόβλημα της θεμελίωσης της πολιτικής κοινωνίας. Επίσης, και οι δύο  παρουσιάζουν τα θεωρη­τικά τους πορίσματα με επιστημονικές αξιώσεις:Απ’ την μια ο Χομπς δηλώνοντας πως είναι ο πατέρας της νέας πολιτικής επι­στήμης, απ’ την άλλη  ο Ρουσσώ πιστεύοντας πως θεμελιώνει το πολι­τικό δίκαιο. Γι' αυτό και οι θεωρίες τους επιμένουν στη λογικά επεξεργασμένη μεθοδολογική υπόθεση της φυσι­κής κατάστασης. Ωστόσο, υπ' αυτούς τους όρους, το κοι­νωνικό συμβόλαιο αποκτά εργαλειακό ρόλο, δηλαδή κα­θίσταται η πράξη με την οποία οι άνθρωποι εγκαταλεί­πουν την υποθετική φυσική κατάσταση. Αυτό το μείγμα εμπειρισμού και ορθολογισμού καθιστά ενίοτε δυσχερή την πλή­ρη κατανόηση της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου. Μολονότι κυριάρχησε απόλυτα επί δύο περίπου αιώνες, σύντομα η συμβολαιική θεωρία άρχισε να δέχεται έντονη κριτική. Ήδη από τον 18ο  αιώνα, ο Χιουμ  ο Μπερκ και ο Φίχτε προβαίνουν σε κριτική αποτίμηση της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου. Ο Καντ, από τη με­ριά του, θα εντοπίσει τα φιλοσοφικά προβλήματα της θεω­ρίας και θα προσπαθήσει να τα επιλύσει. Υπογραμμίζο­ντας ότι το κοινωνικό συμβόλαιο δεν ανήκει στην τάξη του είναι αλλά του δέοντος, το συλλαμβάνει ως πολιτικό κα­θήκον, ως πολιτική κατηγορική προσταγή. Δίχως να εξη­γεί τη γένεση και τη λειτουργία της πολιτικής κοινωνίας το συμβόλαιο εκφράζει το αίτημα για την ύπαρξη ορθο­λογικής και δίκαιης πολιτικής κοινωνίας. Ο Καντ εμπνέε­ται σε σημαντικό βαθμό από τη σκέψη του Ρουσσώ, κυ­ρίως από την αντίληψη του περί ελευθερίας, αλλά επιχειρεί μια μετατόπιση της έννοιας του συμβολαίου: το συμ­βόλαιο μετατρέπεται τώρα σε  a priori ιδέα του Λόγου[xxxvi].

Επίσης ο Καντ στάθηκε αρκετά οξυδερκής κριτικός ώστε να διακρίνει την αντίθεση πού υπάρχει μεταξύ ηθικών αλη­θειών βασισμένων στη λογική και ιστορικών αληθειών βασισμέ­νων στα γεγονότα. Γι' αυτό εφάρμοσε στο έργο του Ρουσσώ αυτό πού ονόμαζε «τέχνη της συλλογιστικής ανάλυσης», την οποία ο ίδιος στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου συγκρίνει με την ανά­λυση του χημικού. Ό άνθρωπος πού εισήγαγε την ανθρωπολογία ως έναν κλάδο σπουδών στα γερμανικά πανεπιστήμια και δίδαξε σ' αυτόν τακτικά επί δεκαετίες ήταν ένας πολύ κατασταλαγμέ­νος έμπειριοκράτης σ' αυτήν τη σφαίρα για να ακολουθήσει τα βήματα του Ρουσσώ. Ό Καντ δεν κατασκεύαζε υποθέσεις σχε­τικά με την αρχική κατάσταση της ανθρωπότητας. Εάν κάπο­τε ριψοκινδύνευσε ένα βήμα προς αυτή την κατεύθυνση, στο δο­κίμιο του για την Πιθανή αρχή της ανθρώπινης ιστορίας (1786), διακήρυξε εμφατικά ότι πρόθεση του δεν ήταν μια αυστηρή επι­στημονική θεωρία αλλά μια «απλή εκδρομή» στη φαντασία με τη συντροφιά της λογικής. Εντούτοις στις θέσεις του ίδιου του Ρουσσώ ο Καντ έκανε σαφή διάκριση μεταξύ του «ιστορικού» και του «λογικού» — κι όταν ακόμα αποδεχόταν το δεύτερο δεν το θεωρούσε με τους όρους του θεωρητικού αλλά του «πρακτι­κού λόγου» και το έκρινε με τους κανόνες αυτού του λόγου. Ό Ρουσσώ ήταν πάντοτε γι' αυτόν ο διανοητής ο όποιος, στον χώρο της ηθικής, «τον ξύπνησε από τον δογματικό λήθαργο» — ο δια­νοητής πού τον έβαλε μπροστά σε νέα ερωτήματα και τον παρα­κίνησε να δώσει νέες απαντήσεις[xxxvii].

 

Εντούτοις, η κατεξοχήν ισοπεδωτική κριτική του κοι­νωνικού συμβολαίου θα διατυπωθεί από τον Χέγκελ. Σύμφωνα με τον  φιλόσοφο  της Ιένας, το συμβόλαιο συνι­στά, αφενός, συμφωνία μεταξύ δύο ανεξάρτητων ατομι­κών βουλήσεων που αναγνωρίζονται αμοιβαίως και, αφε­τέρου, πράξη με την οποία κάποιος καθίσταται ιδιοκτή­της. Κατά συνέπεια, το συμβόλαιο είναι πάντοτε πράξη ιδιωτικού χαρακτήρα και δεν μπορεί ποτέ να αναφέρε­ται στη δημόσια σφαίρα της πολιτικής κοινωνίας. Επομένως είναι αδύνατον το συμβόλαιο να αποτελέσει την εξήγηση της γένεσης ή της θεμελίωσης του κράτους. Ο Χέ­γκελ στρέφεται, λοιπόν, εναντίον του ατομικισμού που εκφράζει η συμβολαιική θεωρία, πιστεύοντας ότι μέσω του συμβολαίου συσκοτίζεται η ανάλυση του κράτους και της αστικής πολιτικής κοινωνίας. Την εγελιανή κριτική θα συνεχίσει ο Μαρξ, αλλά και οι οπαδοί του θετικισμού, κα­τά τη διάρκεια του 19ου  αιώνα. Ο Νίτσε θα διακρίνει στη συμβολαιική θεωρία μία ακόμα έκφραση του ευρωπαϊκού μηδενισμού, γι' αυτό και θα προφητέψει τον θάνατο της[xxxviii].

Παρά την κριτική που δέχτηκε, η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου κατάφερε να αναγεννηθεί στο πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας του 20ου αιώνα. Ασφαλώς, τούτη η αναγέννηση συνδυάστηκε με εκ βάθρων ανανέω­ση, σε τρόπο  ώστε η σύγχρονη συμβολαιική θεωρία να έχει υποστεί πλέον ριζικό μετασχηματισμό.  Ωστόσο, η κεντρική ιδέα του κοινωνικού συμ­βολαίου φαίνεται να διατηρείται αλώβητη. Σήμερα λοι­πόν γίνεται λόγος για ένα «νέο κοινωνικό συμβόλαιο», στο οποίο δεν δίνεται έμφαση στο ζήτημα  της γένεσης της  και της συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας, αλ­λά στο θεωρητικό καθήκον που αναλαμβάνει να οργανώσει και να δομήσει θεσμικά τις υπάρχουσες κοινωνίες. Ο ση­μαντικότερος και διασημότερος εκφραστής του συμβολαιισμού στην εποχή μας είναι ο Τζων Ρωλς (ρωλσιανή θεω­ρία της δικαιοσύνης).  Στο σύνολο του έργου του ο Ρωλς προσπαθεί να ενεργοποιήσει εκ νέου τη θεωρία του συμβολαίου (όπως αυτή διατυπώθηκε από τον Λοκ, τον Ρουσσώ και τον Καντ), έχοντας την πεποί­θηση ότι η συμβολαιική παράδοση υποδεικνύει μια εναλ­λακτική αντίληψη περί δικαιοσύνης, η οποία συνιστά την καταλληλότερη βάση για τη λειτουργία μιας δημοκρατι­κής κοινωνίας.

Επίσης θα πρέπει να πούμε ότι η ορολογία που χρησι­μοποιούν οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου είναι σε μεγάλο βαθμό ασταθής και ευμετάβλητη, ιδιαίτερα κατά την εποχή  του 17ου και 18ου αιώνα. Το ίδιο ισχύει, ευρύτερα, και για την ορολογία που συναντάμε συνολικά στην παράδοση του νεότερου φυσι­κού δικαίου. Έτσι, οι πολιτικοί στοχαστές και φιλόσοφοι της εποχής, οι οποίοι σκέφτονται κατά βάση ακόμη στα λατινικά, κάνουν συχνά λόγο για «συμβόλαιο» (contractus), και συχνότερα για «σύμφωνο» (pactum). Χρησιμοποιούν, επίσης, πρόθυμα τον όρο «σύμβαση» (conventio), αλλά και τον όρο «συνθήκη» (foedus). Ο δε Ρουσσώ -ο οποίος ξεκαθαρίζει τελικά το εννοιολογικό τοπίο- δίνει  μια για πάντα στη θεωρία το όνομα της: «κοινωνικό συμβόλαιο» (contrat social). Επίσης  χρησιμοποιεί και τον όρο πράξη (acte) αφού πρόκειται όντως για τη συμβολαιογραφική πράξη ίδρυσης του κράτους.

Συνήθως, η ρευστότητα της ορολογίας υποδηλώνει αντί­στοιχη εννοιολογική χαλαρότητα. Όμως, στην περίπτωση του κοινωνικού συμβολαίου, μια κάποια αστάθεια δικαιο­λογείται αφού δεν πρόκειται για απροσεξία ή επιπολαιότητα αλλά για τις δυσχέρειες που παρουσιάζει η γέννηση ενός  καινοφανούς εννοιολογικού οπλοστασίου[xxxix].

 

Μεταξύ του Ρουσσώ και των υπόλοιπων θεωρητικών, του κοινωνικού συμβολαίου  υπάρχει μια  κρίσιμη διαφορά, που συνοψίζεται στην απόσταση ενός  σχεδόν αιώνα αφού  ο Ρουσσώ ανήκει από κάθε άποψη στον 18ο  αιώνα, όταν αρχίζει δειλά να αναδύεται η κοινωνία και το κοινωνικό στοιχείο, σε παραλληλία ή και σε αντίθεση με το πολιτικό στοιχείο. Πρόκειται για διαδικασία που θα κορυφωθεί τον επόμενο, 19ο , αιώνα.

Υπάρχουν πολλές και διαφορετικές ερμηνείες του Ρουσσώ . Στα τέλη του δέκατου 18ου  αιώνα ο Ρουσσώ είναι ο θεωρητικός της Γαλλικής Επανάστασης. Η εικόνα του ως επαναστάτη θα παραμείνει κυρίαρχη περίπου σε όλη τη διάρκεια του 19ου  αιώνα, επηρεάζοντας τις ιδεολογικές και πολιτικές διαμάχες. Ο 20ος  αιώνας θα ανακαλύψει σταδιακά τον φιλόσοφο Ρουσσώ, μέσα από την προσεκτική μελέτη των κειμένων του. (όλων των κειμένων του, και όχι μόνο του Κοινωνικού συμβολαίου).

Η σκέψη του Ρουσσώ, σκέψη που συνδιαλέγεται  με τις προηγούμενές της σημαντικές φιλοσοφίες, αρχαίες και νεότερες, θέτει με οξύτητα όλα τα μεγάλα προβλήματα του καιρού της  που εν πολλοίς παραμένουν επίκαιρα και στη δική μας εποχή.

Πράγματι, πρώτη  η ρουσσωική φιλοσοφία προσπάθησε να αντιμετωπίσει  τα ζητήματα της κοινωνίας και της κοινωνικοποίησης του ανθρώπου, των δυσχερειών που παρουσιάζονται στις ανθρώπινες σχέσεις, του πολιτισμού και της προόδου ως απόλυτων αξιών. Ο Ρουσσώ διαπιστώνει  ότι οι αξίες είναι αδύνατον να θεμελιωθούν μεταφυσικά και  πιστεύει  ότι η ηθική και η πολιτική ζωή είναι αναγκαίο να οργανωθούν κατά τρόπο ορθολογικό.

 Στην ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας ο Ρουσσώ παρεμβαίνει σε μια κρίσιμη στιγμή, κατά την οποία κλονίζεται η πεποίθηση περί έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας που προκύπτει από την ορθολογική ουσία του ανθρώπου και ρυθμίζεται βάσει του νόμου της φύσης. Μέσα, στο εν λόγω μεταφυσικό πλαίσιο είχαν αναπτυχθεί σχεδόν όλα τα ηθικά συστήματα μέχρι τότε, από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έως τους στωικούς, τους στοχαστές του φυσικού δικαίου, τον Γκρότιους, τον Λοκ, τον Πούφεντορφ, αλλά και τους διαφωτιστές του δέκατου 18ου  αιώνα, όπως ο Βολταίρος και ο Ντιντερό[xl].

Εξαίρεση στο κυρίαρχο ηθικό μοντέλο αποτέλεσαν στην νεότερη εποχή ο Μακιαβέλι ο Χομπς και ο Σπινόζα. Σε αυτό ακριβώς το σημείο εμφανίζεται ο Ρουσσώ και αναλαμβάνει  να θεμελιώσει εκ νέου την πολιτική θεωρία, μέσα στον καινούργιο πολιτικό ορίζοντα που θεμελίωσαν οι τρεις αυτοί στοχαστές (κυρίως ο Μακιαβέλι και ο Σπινόζα).

Ο Ρουσσώ θα προσπαθήσει να ανακαλύψει κοινούς κανόνες ζωής και να τους τοποθετήσει σε ακλόνητα θεμέλια. Η δυσκολία έγκειται στο ότι οι κανόνες αυτοί προορίζονται γα μεμονωμένα άτομα , τα οποία προσπαθούν να αυτοσυντηρηθούν δίχως να ακολουθούν υπερβατικές ηθικές νόρμες .Οι εν λόγω κανόνες δεν θα ήταν πλέον δυνατόν, σύμφωνα με τον Ρουσσώ να αναζητηθούν στη φύση ή στη θρησκεία παρά μόνο στην πολιτική θεωρία .Η δε τελευταία πρέπει να κινηθεί στο πλαίσιο της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου , μετασχηματίζοντας όμως τους βασικούς της όρους[xli].

  1. b. Φύση και άτομο

Μιλώντας για το φυσικό δίκαιο και τη φυσική κατάσταση ο Ρουσσώ ακολουθεί εν μέρει την ανάλυση του Γκρότιους και εν μέρει την ανάλυση του Λοκ. Όπως ο πρώτος   έτσι και ο Ρουσσώ φαντάζεται τον άνθρωπο της φύσης σε μια κατάσταση πολύ κοντινή προς εκείνη του ζώου[xlii]. Μόνο που δεν μπορεί να αποδεχτεί τη θέση του Γκρότιους υπέρ της εθελοδουλίας, γι' αυτό και αποδίδει ευθύς εξαρχής στην ανθρώπινη φύση ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό που απουσίαζε από την γκροτιανή θεωρία: την ιδιότητα της ελευθερίας. Σε τούτο ο Ρουσσώ συμφωνεί πλήρως με τον Λοκ, δηλαδή στο ότι, στη φυσική κατάσταση, ο άνθρω­πος είναι απολύτως ελεύθερος[xliii]. Ωστόσο, πέρα από κάποιες συγγένειες με τον Γκρό­τιους και τον Λοκ, ο Ρουσσώ έλκεται μοιραία από τη δύ­ναμη της σκέψης του Μακιαβέλλι και του Σπινόζα, αλλά προπάντων του Χομπς. Η σημασία της επίδρασης που άσκησε ο Χομπς[xliv] στον Ρουσσώ έχει. αρκούντως υπογραμμιστεί από ορισμένους μελετητές. Κάποιοι άλλοι σχολιαστές όμως, θα προτιμούσαν να την αποσιωπήσουν. Στην πραγματικότητα, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι ο Ρουσσώ  διάβασε τον Χομπς με μεγάλο θαυμασμό, αλλά και με δηλωμένο αποτροπιασμό. Παρά τις έντονες διαφωνίες ο Ρουσσώ θα ακολουθήσει τη συλλογιστική του Χομπς όταν φτάσει στην περιγραφή της στιγμής του συμβολαίου. Μόνο που θα τροποποιήσει την κατάληξη, επειδή στη σκέψη  του θα έχει πάντοτε ως αφετηρία τον πολίτη και όχι τον υπήκοο[xlv].

Έτσι αντίθετα από ό,τι συμβαίνει με τους υπόλοιπους στοχαστές του συμβολαίου, με τον Ρουσσώ έχουμε την αίσθηση πως η φυσική κατάσταση δεν περιγράφεται κατά τρόπο που να προετοιμάζει τη μετάβαση στην πολιτική κοινωνία.[xlvi] Δηλαδή σ’αυτόν η φυσική κατάσταση δεν αποτελεί την αναγκαία λογική προϋπόθεση της συγκρότησης του κράτους. Και αυτός είναι ο λόγος που  η μετάβαση προς την πολιτική κοινωνία παρουσιάζει χα­ρακτηριστικές δυσχέρειες στο εσωτερικό της ρουσσωικής θεωρίας. [xlvii]

Ο Ρουσσώ πιστεύει πως ανάμεσα στη φυσική κατά­σταση και την πολιτική κοινωνία υπάρχει πολύ μεγάλη απόσταση . Οι γνώσεις μας σχετικά με τη φυσική κατάσταση θα παραμείνουν για πάντα ελλιπέστατες.  Η  λογική και η εμπειρία δεν μπορούν να  εξηγήσουν επαρκώς ζητήματα όπως  το πώς οι πρώτοι  άνθρωποι άρχισαν να επικοινωνούν μεταξύ τους, το πώς γεννήθηκαν  η γλώσσα και ο πολιτισμός. Αυτό οφείλεται στο ότι κάθε πρόοδος της ανθρωπότητας την απομακρύνει ολοένα   και περισσότερο από την πρωταρχική κατάσταση των  ανθρώπων, με αποτέλεσμα να μη γνωρίζει πλέον τον ίδιο της τον εαυτό, να μην μπορεί να γνωρίσει τι είναι ο άνθρωπος. Οι διαφορές που χωρίζουν τους ανθρώπους πρέπει να πηγάζουν από αυτές τις διαδοχικές προόδους και αλλαγές της φυσικής ανθρώπινης κατάστασης με συνέπεια  Ο πολιτισμένος άνθρωπος να μην είναι τέκνο της φύσης, αλλά τέκνο του ανθρώπου[xlviii].

Βλέπουμε ότι ο Ρουσσώ  εκκινεί από την παραδοχή πως  δεν είναι δυνατόν να ξέρει κανείς με βεβαιότητα τη φύση της φυσικής κατάστασης αφού λόγω του γεγονότος  ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να γνωρίσει εμπειρικά κάτι που έχει παρέλθει οριστικά και αμε­τάκλητα  «δεν είναι καθό­λου εύκολο να ξεδιαλύνει κανείς τι είναι έμφυτο και τι τε­χνητό στην τωρινή φύση του ανθρώπου»[xlix].

Η απάντηση στο ζήτημα αυτό  συνίσταται στο ότι  ακόμα και αν η φυσική κατάσταση δεν είχε υπάρξει ποτέ, θα έπρεπε να την εφεύρουμε , ώστε να κρί­νουμε ορθά την παρούσα κατάσταση μας. Παρόλο που αυτό  είναι εξαιρετικά δύσκολο  αποτελεί τη μόνη μας ελ­πίδα για να καταφέρουμε να υπερπηδήσουμε όλα τα εμπό­δια και να συναγάγουμε ορθά συμπεράσματα ως προς τα πραγματικά θεμέλια της ανθρώπινης κοινωνίας.

Δηλαδή  το μεγάλο στοίχημα  για τον Ρουσσώ ήταν να  καταδείξει τα πραγματικά θεμέλια της κοινωνίας. Οι θεωρητικοί του φυσικού δικαίου αστόχησαν ως προς αυτή τη γνώση, κυρίως επειδή δεν μπόρεσαν να συλλάβουν σωστά τη φύ­ση του ανθρώπου.

Σύμφωνα με αυτούς , η πολιτική κοινωνία σχηματιζόταν από ενός εί­δους ενστικτώδη ηθικότητα και επιβίωνε κυρίως χάρη στο  νόμο της φύσης, ο οποίος εξειδικευόταν σε επιμέρους θε­τικούς νόμους[l].

 Ο Ρουσσώ, αμφισβητεί ευθέως τη λογική των προηγούμενων στοχαστών του κοινωνικού συμβολαίου σύμφωνα με την οποία αναγνώριζαν στον άνθρωπο ένα είδος κοινωνικού ενστίκτου το οποίο υπάρχει εξαιτίας της έλλογης φύσης του, που τον ωθούσε να σέβεται τα δικαιώματα του συνανθρώπου του, δηλα­δή τη ζωή και την ιδιοκτησία του, τόσο στη φυσική όσο και στην πολιτική κατάσταση[li] προ­σπαθώντας να δείξει ότι η συγκροτημένη πολιτική κοινω­νία είναι εντελώς ασύμβατη με την αληθινή, πρωταρχική φυσική κατάσταση του ανθρώπου[lii].

Σε σχέση με το ζήτημα αυτό υπάρχει ένα απόσπασμα  στο Λόγος για την ανισότητα, στο οποίο ο Ρουσσώ  προσδιορίζει τη θέση του με όλους τους προηγούμενους θεωρητικούς του φυσικού δικαίου. Το απόσπασμα αυτό καταλήγει ως εξής:

… «Τέλος, όλοι, μιλώ­ντας αδιάκοπα για ανάγκη, απληστία, καταπίεση, επιθυ­μίες και έπαρση, μετέφεραν στη φυσική κατάσταση ιδέες του τις είχαν πάρει από την κοινωνία. Μιλούσαν για τον πρωτόγονο άνθρωπο και περιέγραφαν τον πολίτη».

Αυτή η οξυδερκής  κριτική που ο Ρουσσώ  διατυπώνει για  τους θεωρητικούς του συμβολαίου και αφορά τις θεωρίες του φυσικού δικαίου,  εντοπίζει το πρόβλημα:

 η περιγραφή της φυσικής κατάστασης βασίζεται στην πραγματικότητα της πολιτικής κοινωνίας. Αντί να ξεκινήσουμε από τη φυσική πρωταρχική συνθήκη, πηγαίνουμε προς αυτήν αναδρομι­κά, μέσω αναχρονισμών και αφαιρέσεων. Η φυσική κα­τάσταση, δηλαδή, δεν είναι κάτι άλλο από την αστική πολιτική κοινωνία, αν της αφαιρέσουμε την έννο­μη τάξη.

To ζήτημα που τίθεται είναι  μήπως  και ο ίδιος ο Ρουσσώ κινδυνεύει να πέσει θύμα των επικριτι­κών του παρατηρήσεων. Μήπως δηλαδή το μόνο που κά­νει είναι να υιοθετεί τη συμβολαιική παράδοση και να αναπαράγει τα ίδια αδιέξοδα.

 Βεβαίως, το κοινωνικό συμ­βόλαιο που προτείνει ο Ρουσσώ διαφέρει από το συμβό­λαιο του Γκρότιους, του Χομπς, του Λοκ ή του Πούφεντορφ, διότι εξωθεί στα άκρα τις συνέπειες του, ανανεώ­νοντας εκ βάθρων τη συμβολαιική θεωρία. Ωστόσο, υπάρ­χει πάντοτε το ενδεχόμενο και η δική του νέα θεωρία να μη διαφέρει ριζικά από τις προηγούμενες υπό την έννοια ότι θα μπορούσε κανείς να υποθέσει πως, κατ' ουσίαν, η βασική δομή και η κεντρική λογική του ρουσσωικού κοινωνικού συμβολαίου προκύπτουν από την κοινή παραδοσιακή συμβολαιική μή­τρα. Ο Ρουσσώ καταλαβαίνει την πιθανή αντίρρηση και φροντίζει να απαντήσει εκ των προτέρων[liii].

Συγκεκριμένα , ο Ρουσσώ   προτείνει στο Λόγος για την ανι­σότητα μια λύση   λογικής, υποθετικής και ανιστορικής τάξης.

 Έτσι όταν ο Χομπς περιγράφει τη φύση του ανθρώπου,  δεν διαχωρίζει ποτέ τη φύση από την κοινωνία. Είδαμε ότι εκεί η φυσική κατάσταση αποτελεί ένα φανταστικό σχήμα, μια φανταστική κατασκευή. Στην περί­πτωση του Ρουσσώ έχουμε μια σημαντική αλλαγή προο­πτικής. Σ’ αυτόν  η φυσική κατάσταση δεν συνιστά πλέον φαντα­σίωση, αλλά μια υποθετική ιστορία η οποία προσπαθεί να ανασυνθέσει, στο μέτρο του δυνατού, την πραγματι­κή ιστορία της ανθρωπότητας[liv].

 Οι προηγούμενοι φιλόσοφοι δε μας μαθαίνουν τίποτε καινούργιο, παρά προβάλλουν το είδωλο του ανθρώπου της πολιτικής κοινωνίας στην υπο­τιθέμενη φυσική κατάσταση, διαστρεβλώνοντας έτσι την ιστορία. Η νέα μέθοδος θα πρέπει να στηριχτεί στις εμπειρικές αρχές της φυσικής επιστήμης.

Έτσι ο Ρουσσώ θα επιχειρήσει να κάνει μια πειραματική υπόθεση εργασίας, δηλαδή  θα εκμεταλλευτεί όλες τις ταξιδιωτικές του αναγνώσεις και όλες τις εθνο­λογικές του γνώσεις ώστε να φτάσει σε μια υποθετική  ανασυγκρότηση της φυσικής κατάστασης του ανθρώπου η οποία χάνεται στα βάθη του χρόνου[lv].

Η  ανασυγκρότηση αυτή καταλήγει να σκιαγραφή­σει έναν πρωτόγονο άνθρωπο χωρίς ομιλία, τέχνη και κα­τοικία, που δεν έχει ανάγκη τους συνανθρώπους του, αυ­τάρκη, με ελάχιστα πάθη, ευτυχισμένο μέσα στην άγνοια του, ένα ενήλικο παιδί.

Μετά από μακροσκελή ανάπτυξη του θέματος ο Ρουσ­σώ καταλήγει στο βασικό συμπέρασμα ότι η φυσική κα­τάσταση απέχει κατά πολύ από την πολιτική.

Παρ' όλα αυτά, όπως κι αν έχει το πράγμα, σε κάποια χρονική στιγμή θα πρέπει να άρχισε η πρόοδος, δηλαδή η ιστορία, της ανθρωπότητας.

 Σύμφωνα με τον Ρουσσώ, η διαδικασία αυτή ξεκινά παράλληλα με τη δημιουργία των ανισοτήτων μεταξύ των ανθρώπων[lvi].

Ο Ρουσσώ πιστεύει λοιπόν ότι  η ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων ξεκίνησε   από την εφεύρεση της ατομικής ιδιοκτησίας, η οποία εντέλει οδήγησε στην αρ­παγή όλης της γης[lvii]. Όμως , το κοινωνικό συμβόλαιο  έρχεται να δώσει απάντηση  στο ερωτήματα του  πώς ακριβώς συγκροτήθηκαν οι πολιτικές κοινωνίες δηλαδή στο ποια ήταν η διαδικασία που επέ­τρεψε στους ανθρώπους να εγκαταλείψουν τη φυσική τους κατάσταση και να ξεκινήσουν  το ταξίδι τους προς την πρόοδο και τον πολιτισμό.

Με το πρώτο του θεωρητικό κείμενο, τον Λόγο περί τε­χνών και επιστημών, ο Ρουσσώ αντιτάχθηκε στην κυρίαρχη ιδεολογία της προόδου. Με τον Λόγο για την προέλευση και τα θεμέλια της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων εξα­πέλυσε, πρώτα απ' όλα, μια σφοδρή επίθεση στον θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας.

Δημοσιεύοντας το έργο Το κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, το 1762, προσπαθεί να δείξει σε τι ακριβώς συνίσταται η ουσία του κράτους και το θεμέλιο της πολιτικής κοινωνίας.
Στο έργο αυτό, που συνιστά κείμενο ιδρυτικής σημασίας για την πολιτική σκέψη της νεωτερικότητας , ο Ρουσσώ εξηγεί ότι μόνο μια ομόφωνη σύμβαση μπορεί να αποτελέσει εγγύηση για την ύπαρξη του κράτους. Η εν λόγω μετάβαση ονομάζεται κοινωνικό συμβόλαιο. Πρόκειται για ένα υπόρρητο, ανιστορικό και διαρκές συμβόλαιο, το οποίο δεσμεύει όλα τα άτομα που συναπαρτίζουν μια πολιτική ενότητα[lviii].

Τα ζητήματα όμως που τίθενται είναι τα εξής:

  1. Με ποιον τρόπο το κράτος μπορεί να γίνει κατανοητό ως συνένωση των μεμονωμένων ατόμων, και
  2. Και πώς ακριβώς μια έννοια που προέρχεται από το ιδιωτικό δίκαιο, η έννοια του συμβολαίου, είναι δυνατόν να υιοθετηθεί για την κατανόηση της πολιτικής θεσμοθέτησης της κοινωνίας.

 Οι δυσκολίες αυτές συνοψίζονται αριστοτεχνικά από τον Ρουσσώ σε μια αμφίσημη φράση  που προβλημάτισε πολλούς μελετητές του έργου και έδωσε λαβή σε αποκλίνουσες ερμηνείες.

 Το πρόβλημα του κοινωνικού συμβολαίου διατυπώνεται από τον Ρουσσώ με τους εξής όρους: χρειάζεται να βρεθεί μια μορφή συνένωσης που θα υπερασπίζεται και θα προστατεύει με όλη την από κοινού δύναμη το πρόσωπο και τα αγαθά κάθε μέλους, ούτως ώστε ο καθένας καθώς ενώνεται με όλους, να υπακούει ωστόσο μόνο στον εαυτό του και να παραμένει εξίσου ελεύθερος όπως και πριν". Αυτό είναι το θεμελιώδες πρόβλημα, στο οποίο το κοινωνικό συμβόλαιο δίνει τη λύση».

Λύση που δεν είναι και η σαφέστερη, επειδή αναφύε­ται η αντίφαση, μεταξύ του ατόμου και της κοινότητας. Ο Ρουσσώ επιχειρεί με μεγαλειώδη τρόπο να συγκεράσει το ατομικό και το συλ­λογικό στοιχείο[lix]. Έτσι, ο καθένας, δηλαδή η μοναδικότη­τα της ατομικής ύπαρξης, ενώνεται με όλους σε ένα σύ­νολο, μια συλλογικότητα. Στην περίφημη αυτή διατύπω­ση του προβλήματος του κοινωνικού συμβολαίου τη λέξη-κλειδί αποτελεί ο κρίσιμος αντιθετικός όρος «ωστόσο» («pourtant»). Ο καθένας πρέπει να ενωθεί με όλους τους άλλους· ωστόσο, θα υπακούει μόνο στον εαυτό του και θα παραμένει όσο ελεύθερος ήταν και πριν. Το μεγάλο πρόβλημα με το οποίο προσπαθεί να αναμετρηθεί ο Ρουσ­σώ συνίσταται στη διατήρηση της πλήρους ελευθερίας και αυτονομίας του ατόμου μέσα στη συλλογικότητα[lx].

Το κατεξοχήν πρόβλημα τίθεται από τη στιγμή που ο Ρουσσώ αποδίδει στο συμβόλαιο διπλό και ταυτόχρονο ρόλο αφού αφενός, το συμβόλαιο είναι η πράξη (acte) συνένω­σης, μέσω της οποίας γεννιέται η κοινότητα και αφετέρου, το συμβόλαιο είναι ταυτόχρονα η πράξη μέσω της οποίας τα άτομα συμβάλλονται με την κοινότητα. Και όλα αυτά συμβαίνουν την ίδια στιγμή: «Στη στιγμή, στη θέση του επιμέρους προσώπου του κάθε συμβαλλομένου, αυτή η πράξη της συνένωσης παράγει ένα ηθικό και συλλογικό σώμα, που αποτελείται από τόσα μέλη όσες και οι ψήφοι της συνέλευσης». Τούτο εξηγείται, ασφαλώς, από το γεγονός ότι ο Ρουσσώ θέλει πάση θυσία να αντιταχθεί στο συμβόλαιο υποταγής στον κυρίαρχο. Αν δεν υπήρχε αυ­τή η στιγμιαία διπλή λειτουργία του συμβολαίου, δεν θα ήταν δυνατόν να αποτραπεί η υποταγή των ατόμων σε έναν κυρίαρχο. Εδώ, όμως, κυρίαρχος θεωρείται ο λαός , δηλαδή η κυριαρχία πρέπει να ανήκει στο σύνολο των συμ­βαλλόμενων ατόμων, στην κοινότητα[lxi].

Η θεωρητική λύση του προβλήματος, την οποία προ­τείνει ο Ρουσσώ, συνίσταται κατά βάση στην επινόηση της έννοιας της γενικής βούλησης.

Η σημασία του συμβολαίου έγκειται λοιπόν στο ότι με­τατρέπει το απομονωμένο άτομο, την απλή αριθμητική μονάδα, σε νομικό πρόσωπο, τα δικαιώματα του οποίου αναγνωρίζονται και προστατεύονται. Η συμβολαιική πρά­ξη της συνένωσης γεννά μια νέα οντότητα, τη γενική βού­ληση. Ως νομική και ηθική κατηγορία, η γενική βούληση μοιάζει να εκφράζει μια απόλυτη κοινωνική αξία, καθο­ρίζοντας τα δικαιώματα του κάθε συμβαλλόμενου ατό­μου, και πρωτίστως το δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Έτσι κάθε άνθρωπος που συμμετέχει στο συμβόλαιο παραμέ­νει το ίδιο ελεύθερος και το ίδιο ιδιοκτήτης όσο και πριν αλλά τώρα πια βρίσκεται προστατευμένος υπό την εγ­γύηση του δικαίου και υπό τη σκέπη του νόμου.

Η γενική βούληση μεταφράζεται επίσης στην αρχή της κυριαρχίας, η οποία είναι αναπαλλοτρίωτη, αδιαίρετη και αναλλοίωτη. Κάθε επιμέρους νόμος αποτελεί μια επιμέ­ρους εκδήλωση της γενικής βούλησης ως προς ένα ζήτημα κοινού συμφέροντος. Αυτή ακριβώς η πρωτότυπη ρουσσωική σύλληψη, η οποία συνδυάζει αριστοτεχνικά τις έν­νοιες του κοινωνικού συμβολαίου, της γενικής βούλησης και της (λαϊκής) κυριαρχίας, είχε ως αποτέλεσμα να χα­ρακτηριστεί το Κοινωνικό συμβόλαιο «Ευαγγέλιο του Διαφωτισμού» και «Μανιφέστο της Γαλλικής Επανάστασης».

 Ο Ρουσσώ όμως δεν θέλη­σε να «εφαρμόσει» τη θεωρία του στις συγκεκριμένες ιστορικές και πολιτικές συνθήκες, παρόλο που του δόθηκε  η ευκαιρία. Όπως ήδη έχουμε αναφέρει το 1763, αφού δηλαδή είχε δη­μοσιεύσει το Κοινωνικό συμβόλαιο, προτάθηκε στον Ρουσ­σώ να ετοιμάσει ένα σχέδιο Συντάγματος για την Κορσι­κή. Αποδέχθηκε  την πρόταση, δούλεψε πάνω στο σχέ­διο αυτό κατά τους πρώτους μήνες του 1765, αφήνοντας το ημιτελές. Επίσης, στο διάστημα 1771-1772 ο Ρουσσώ ετοίμασε ένα παρόμοιο συνταγματικό κείμενο για την Πο­λωνία, με τίτλο Σκέψεις για την κυβέρνηση της Πολωνίας[lxii].

Το αξιοσημείωτο  είναι ότι στα κείμενα αυτά δεν γίνε­ται καμία αναφορά στη θεωρία του κοινωνικού συμβο­λαίου. Αντίθετα, δηλώνεται σαφώς η προτίμηση του συγ­γραφέα στο μοντέλο των αρχαίων πόλεων-κρατών.

 Ενδεχομένως ο Ρουσσώ δεν βλέπει με ποιον τρόπο ένα  κοινωνικό συμβόλαιο θα ήταν ικανό να αναβιώσει στην  πράξη την αρχαία λειτουργία του πολίτη, ως ενεργού μο­νάδας μέσα στη συλλογικότητα. Ίσως πάλι το κοινωνικό συμβόλαιο να χρησίμευε απλώς για την εξήγηση της γέννησης των παλαιών μεγάλων κρατών, αδυνατώντας να παίξει καθοριστικό ρόλο στις σύγχρονες πολιτικές εξελίξεις.

Στην πραγματικότητα, ο Ρουσσώ δεν φαίνεται απλώς να νοσταλγεί την αρχαία αίγλη του πολίτη. Μάλλον μοιά­ζει βαθιά απογοητευμένος από το αγεφύρωτο χάσμα που διαπιστώνει ανάμεσα στον αστό και τον πολίτη , ένα χά­σμα που μπορεί να οδηγήσει κατευθείαν στον ακραίο ατομικισμό. Και αυτός ήταν ένας μεγάλος κίνδυνος, τον οποίο  ήθελε πάση θυσία να αποτρέψει [lxiii].

 

 

 

 

 

 


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

  1. Γιαλκέτσης, Θανάσης , «Άλλαξε το κλίμα του κόσμου», περιοδικό ‘Βιβλιοθήκη’,  28 Ιαν’ 2005, από την ιστοσελίδα της εφημερίδας Ελευθεροτυπία, ( www.enet.gr ).
  2. Διαμαντίδης, Αντώνης, Λεξικό των –ισμών, Γνώση, Αθήνα, 2003.
    Στυλιανού ,Άρης , Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006.
  3. Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999,(μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη, Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης).
  4. Ροζάνης, Στέφανος , «Η μοναδικότητα του υποκειμένου» «Εφημερίδα Αυγή», ιστοσελίδα εφημερίδας Αυγή, δίχως ημερομηνία καταχώρησης ( www.avgi.gr ).
  5. Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988.
  6. Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001.

 

 

 

 

 

 

 

 

[i] Ροζάνης, Στέφανος , «Η μοναδικότητα του υποκειμένου» «Εφημερίδα Αυγή», ιστοσελίδα εφημερίδας Αυγή, δίχως ημερομηνία καταχώρησης ( www.avgi.gr )

[ii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ.11 ,…Στον  Καντ, ο κα­νόνας και ή μέθοδος αποτελούσαν ζωογόνες και εμψυχωτικές αρ­χές, και απαιτούσαν ολοένα και περισσότερο τέτοια δύναμη ώστε όχι μόνο κυριαρχούσαν τη ζωή του σ' όλη τους την πληρότητα και ποικιλία, αλλά φαινόταν να εξαλείφουν σχεδόν αυτήν τη συγ­κεκριμένη πληρότητα.

[iii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 159

[iv] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 7

( μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[v] Γεγονότα όπως  ότι  επέστρεψε στον καθολικισμό καθώς επίσης και  το ότι άφησε τα παιδιά του έκθετα πολλοί που ήθελαν να τον δυσφημίσουν τα απέδωσαν στην κακή ψυχική του υγεία

[vi] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 14

( μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[vii] Ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ δημοσιεύει το πρώτο σημαντικό έργο του, της σκέψης (φιλοσοφία, φυσικές επιστήμες, ιστορία, ηθική, δίκαιο, την Πραγματεία περί επιστημών και τεχνών, το 1750, τη στιγμή που το πιο προηγμένο τμήμα της Τρίτης Τάξης ανασυντάσσει τις δυνάμεις του εν όψει της γενικής επίθεσης εναντίον του Παλαιού Καθεστώτος. Είναι η περίοδος της δημιουργίας των μεγάλων έργων που, σε όλους τους κλά­δους κλπ.), επεξεργάζονται μια νέα αντίληψη του κόσμου και υποσκάπτουν το φεουδαρχικό καθεστώς και τον ολοκληρωτισμό, κύριος ιδεολογικός υποστηρικτής του οποίου είναι η Καθολική Εκκλησία. Το Πνεύμα των νόμων τον Μοντεσκιέ εμφανίζεται το 1749, η Επιστολή γύρω από τους τυφλούς του Ντιντερό το 1749, καθώς και ο πρώτος τόμος της Φυσι­κής Ιστορίας του Μπιφόν. Το 1750 δημοσιεύεται το Προσπέκτους της Εγκυκλοπαιδείας, της οποίας ο πρώτος τόμος θα βγει το 1751, με την Προκαταρκτική πραγματεία του ντ' Αλαμπέρ, την ίδια εποχή με τον Αιώνα τον Λουδοβίκου ΙΔ ' του Βολταίρου.

Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 7

( μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

Στυλιανού ,Άρης,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006,  σελ. 28 

[viii]Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 7 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης) …Μέσα σ' αυτήν την προοπτική πρέπει να τοποθετήσουμε το έργο του Ρουσσώ, ο οποίος έδωσε στις μάζες της μικροαστικής τάξης μια ιδε­ολογία. Ο Ρουσσώ είναι ταυτόχρονα πιο προωθημένος και πιο δειλός από τους Εγκυκλοπαιδιστές. Πολύ πιο τολμηρός και βαθυστόχαστος στην πολιτική, μένει πολύ πιο πίσω κι από τους πιο προοδευτικούς απ' αυτούς στο φιλοσοφικό επίπεδο. Τέτοια είναι η βαθιά αντίφαση του έργου του, οφειλόμενη όχι σε μια εξασθένηση της ιδιοφυΐας του, αλλά στην αντιφατική κατάσταση της μικροαστικής τάξης, της οποίας αποτελούσε το φερέφωνο.

[ix] Γιαλκέτσης, Θανάσης , «Άλλαξε το κλίμα του κόσμου»,  περιοδικό ‘Βιβλιοθήκη’,  28 Ιαν’ 2005, από την ιστοσελίδα της εφημερίδας Ελευθεροτυπία, ( www.enet.gr )

[x] Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 309… Δια μέσου ακριβώς της επιστήμης ή της φιλοσοφίας εδραίωσε ο Rousseau   τη θέση ότι ή επιστήμη ή η φιλοσοφία δεν είναι συμβιβάσιμη με την ελεύθερη κοινωνία και συνεπώς με την αρετή. Κάνοντας κάτι τέτοιο δέχεται σιωπηρά ότι ή επιστήμη ή η φιλοσοφία μπορεί να είναι ωφέλιμη, δηλαδή συμβιβάσιμη με την αρετή.

Και δεν περιορίστηκε σ' αυτήν την σιωπηρή παραδοχή. Στον ίδιο τον πρώτο Λόγο επαίνεσε θερμότατα τις καλλιεργημένες εκείνες κοινωνίες που τα μέλη τους πρέπει να συνδυάζουν τη μάθηση με την ηθική.

Αποκάλεσε τον Βacon, τον Descartes και τον Νewton  διδάσκαλους του  ανθρώπινου γένους·  …

[xi]  ιακωβινισμός  ή  γιακωβινισμός (γαλλ. jacobinisme) 1.Όρος που χαρακτηρίζει τη συμπεριφορά και τις δραστηριότητες της αδελφότητας των δομινικανών μοναχών στη Γαλλία. Η ονομασία ιακωβίνοι δόθηκε στους μονάχους από το όνομα του μοναστηρίου τους του Αγίου Ιακώβου. Στο μοναστήρι αυτό οι ιακωβίνοι μοναχοί παρέδιδαν μαθήματα στους απλούς ανθρώπους και αυτό τους έκανε ιδιαίτερα αγαπητούς στο λαό. Επίσης, οι θέσεις τους πάνω σε φιλοσοφικά και πολιτικά θέματα ήταν ιδιαίτερα προοδευτικές. Δεν άργησε, μάλιστα, να ιδρυθεί τάγμα με την ονομασία αυτή. 2. Με τον όρο ιακωβινισμός είναι γνωστές οι πολιτικές θέσεις για την απόλυτη δημοκρατία και ισότητα, που διακήρυξε με μανιφέστο της ομάδα Γάλλων επαναστατών το 1789, με αρχηγό τον Ροβεσπιέρο , η Πολιτική Εταιρεία της Γαλλικής Επανάστασης, στο μοναστήρι του Αγίου Ιακώβου στο Παρίσι. Οι οπαδοί της πολιτικής αυτής οργάνωσης ονομάστηκαν ιακωβίνοι. Από τις θέσεις των ιακωβίνων πήγασε και η «Διακήρυξη των Δικαι­ωμάτων του Ανθρώπου». Η κίνηση αυτή διαλύθηκε το 1799, μετά το θάνατο του Ροβεσπιέρου, που κατηγορήθηκε για τρομοκρατία.

Διαμαντίδης, Αντώνης, Λεξικό των –ισμών, Γνώση, Αθήνα, 2003, σελ. 112

[xii]

[xiii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 16 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xiv] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 17 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xv] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ.16,17, Αυτό πού οι στενότεροι φίλοι του Ρουσσώ δεν μπορούσαν να καταλά­βουν ή να συγχωρήσουν σ' αυτόν ήταν ή μοναξιά στην οποία είχε καταφύγει. Στην αρχή είδαν σ' αυτή την επιθυμία για μοναξιά μονάχα μια παροδική παρόρμηση πού γρήγορα θα περνούσε, κι ερμήνευαν την επίμονη απόφαση του σαν ακατανόητο πείσμα. Αυτό το χαρακτηριστικό υπήρξε ή αιτία για τη διακοπή των σχέσεων του με τον Ντιντερό. "Όλα τα γράμματα του Ντιντερό εκφράζουν ένα γνήσια φιλικό ενδιαφέρον και μια πραγματική συμ­πάθεια για τη μοίρα του Ρουσσώ. 'Αλλά όλη ή οξυδέρκεια του Ντιντερό, πού σ' άλλες περιπτώσεις είναι τόσο διεισδυτικός ψυ­χολόγος, τον εγκαταλείπει όταν αντιμετωπίζει την προσωπικό­τητα του Ρουσσώ. "Όπως είναι πασίγνωστο, ο Ρουσσώ ένιωσε βαθύτατα πληγωμένος όταν διάβασε στο Παιδί της Φύσης του Ντιντερό ότι «μόνο ο κακός αναζητάει τη μοναξιά». Ποτέ δεν συγχώρησε στον Ντιντερό αυτά τα λόγια. Μπορούμε κάλλιστα να πιστέψουμε τις επανειλημμένες διαβεβαιώσεις του Ντιντερό ότι ή έκφραση δεν είχε στόχο τον Ρουσσώ. Άλλ' από την άλλη μεριά υπήρχε εκεί μέσα μια γνήσια αντίθεση πνεύματος ή οποία με τον καιρό έμελλε να γίνεται όλο και πιο καθαρά αισθητή για ν' αποδειχθεί στο τέλος αγεφύρωτη.

[xvi] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ.21 Ο Ρουσσώ διαβεβαίωνε επανειλημμένως στα γραπτά του, στις Εξομολογή­σεις του και στα γράμματα του πώς ποτέ δεν αγαπούσε θερμό­τερα τους ανθρώπους από τότε πού φαινόταν ν' αποσύρεται και να φεύγει μακριά τους. Κατά την επαφή με τους ανθρώπους και κάτω από την πίεση των κοινωνικών συμβάσεων, ο Ρουσσώ δεν θα μπορούσε ν' ανακαλύψει την ανθρώπινη φύση πού ήταν ικανός ν' αγαπάει. «Δεν ήμουνα ποτέ φτιαγμένος για την κοινωνία οπού το κάθε τι είναι καταναγκασμός, και φορτική υποχρέωση», γράφει στο τέλος της ζωής του στους Ρεμβασμούς του μοναχικού οδοι­πόρου.   

[xvii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 18 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xviii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 19 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xix] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 46 Κεντρικό σημείο στην παιδαγωγική του θεωρία είναι το αίτημα ότι ο μα­θητής πρέπει να διαπαιδαγωγείται για χάρη του εαυτού του, όχι για χάρη των άλλων. Πρέπει να φτάσει στην ωριμότητα αλλά στη «φυσική» όχι στην «τεχνητή», να γίνει «homme naturel» όχι «homme artificiel». Και γι' αυτόν το λόγο δεν πρέπει να τον πλησιάζουμε από μια πρώιμη -ηλικία με απαιτήσεις πού έχουν την πηγή τους μόνο στην απολύτως τεχνητή και συμβατική δομή της σύγχρονης κοινωνίας. Αντί να τον βιάζουμε μέσα στον ζουρ­λομανδύα αυτών των συμβάσεων, θα 'πρεπε να ξυπνάμε μέσα του μιαν αίσθηση ανεξαρτησίας, αντί να τον κάνουμε να υπηρετεί τους σκοπούς των άλλων, θα 'πρεπε να τον μάθουμε να σκέπτεται τον εαυτό του σαν ένα σκοπό και να ενεργεί σύμφωνα μ' αύτη την ιδέα. Μόνον όταν έχει γίνει μ' αύτη την έννοια εσωτερικά ελεύ­θερος είναι  έτοιμος για την κοινωνία, και μόνο τότε είναι ικανός να συνεισφέρει σ' αυτή με τον ορθό τρόπο· γιατί μόνον ο ελεύθε­ρος άνθρωπος είναι ο αληθινός πολίτης. Αυτό είναι το βασικό θέμα του Αιμίλιου κι αυτό είναι το αξίωμα πού ο Ρουσσώ βάζει την μαντάμ ντε Βολμάρ να διατυπώνει στις τελευταίες σελίδες της Νέας Έλοΐζας.

[xx] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 21 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxi], Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 59

[xxii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 22 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxiii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 59,60 «…Από τη μια μεριά έβλεπαν στο πρόσωπό του τον διανοητή που όχι μόνο διαφύλαξε πιστά την κληρονομιά του προτεσταντισμού, αλλά τη θεμελίωσε από την αρχή με μια βαθύτερη και καθαρά πνευματική έννοια. Από την άλλη τον διεκδικούσαν για τον καθολικισμό, προσπάθησαν μάλιστα να δουν στο πρόσωπό του τον πρόδρομο της καθολικής «Παλινόρθωσης»  που άρχισε τον 19ο αιώνα Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 59,60

[xxiv] «Έτσι για τον Ρουσσώ, η σύγκρουση με τους “philosophes” δεν κατευθυνόταν εναντίον της ίδιας της λογικής , αλλά εναντίον της λανθασμένης χρήσης της. Αυτό που ανέτεινε στους   “philosophes”, τους διανοητές της  “Εγκυκλοπαιδείας”, ήταν πως παρανόησαν και συσκότισαν τη φύση του προβλήματος. Κατέστησαν τη σκέψη μέτρο της θρησκευτικής πίστης αντί να κρίνουν αυτή την αλήθεια με μέτρο την ηθική βεβαιότητα , που είναι η μόνη δυνατή. Δεν είναι απορίας άξιο ότι οι εγκυκλοπαιδιστές , ενεργώντας έτσι ,βγήκαν από το δρόμο τους , ότι προσπαθώντας να πολεμήσουν το δογματισμό ξανακύλησαν οι ίδιοι στο δογματισμό, αν ο δογματισμός τους είχε μιαν αντίθετη σφραγίδα. Αλλά  η λογική δεν πρέπει να εξαργυρώνεται, με την απλή λογικότητα: “η τέχνη του συλλογισμού δεν είναι λογική, πολλές φορές είναι η κατάχρηση της λογικής.”»

[xxv] θεϊσμός (αγγλ. theism) Φιλοσοφική θρησκευτική θεωρία, που παρα­δέχεται την ύπαρξη του Θεού ως όντος υπερφυσικού, λογικού και δημιουργού του κόσμου. Ο θεϊσμός δεν ταυτίζει το Θεό με τον κό­σμο, όπως ο  πανθεϊσμός. Υποστηρίζει ότι ο Θεός εισέρχεται στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων και κατευθύνει κατά κάποιο τρόπο τη δραστηριότητα τους. Θεωρεί ότι όλα τα φαινόμενα είναι εκπλήρωση της «θέλησης του Θεού» και προϊόντα της Θείας Πρό­νοιας στον κόσμο. Αυτή είναι και η βασική διαφορά του από τον  ντεϊσμό, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο Θεός, μετά τη δημιουργία του κόσμου, δεν επεμβαίνει στη λειτουργία του.

Διαμαντίδης, Αντώνης, Λεξικό των –ισμών, Γνώση, Αθήνα, 2003, σελ. 301

[xxvi] φιντεϊσμός (αγγλ. fideism) Θεωρία που υποστηρίζει ότι οι θεολογικές-θρησκευτικές αλήθειες πρέπει να γίνονται αποδεκτές και να κατανοούνται μόνο με την πίστη, γιατί είναι θεϊκής προέλευσης. Δεν χρήζουν επιστημονικής επιβεβαίωσης, αφού είναι δεδομένο ότι δεν μπορούν να αποδειχτούν. Επίσης, ο φιντεϊσμός θεωρεί ότι η επιστήμη δεν θα μπορέσει ποτέ να βρει την πραγματική αλήθεια, την οποία μόνο ο Θεός κατέχει. Ο όρος προέρχεται από τη λατινική  fides = πίστη.

Διαμαντίδης, Αντώνης, Λεξικό των –ισμών, Γνώση, Αθήνα, 2003, σελ. 301

[xxvii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 26 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxvii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 27 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxviii] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 27 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxix] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 27,28 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων : Κώστας Σκορδύλης)

[xxx] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 28,29 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxxi] Όπως αναφέρεται στην «Εισαγωγή» του βιβλίου: Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, , Αθήνα, 1999, σελ. 30,31 (μετάφραση :Μέλπω Αλεξίου Καναγκίνη , Μετάφραση εισαγωγής και παραρτημάτων:Κώστας Σκορδύλης)

[xxxii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 47,48 …Υποβάλλει (ο όρος «κοινωνικό συμβόλαιο») την ιδέα μιας χρονι­κής έναρξης της κοινωνίας, μιας μοναδικής πράξης δια της όποιας (ή κοινωνία) άρχισε κάποια στιγμή να υπάρχει. Ό Ρουσσώ, βέ­βαια, επέμενε ότι για αυτόν δεν τίθεται πρόβλημα μιας τέτοιας έναρξης αλλά της «αρχής» της κοινωνίας, ότι τον ενδιέφερε ένα πρόβλημα φιλοσοφίας του δικαίου και  όχι ένα πρόβλημα ιστορίας.

Απ’  αυτή την άποψη έσυρε σαφή διαχωριστική γραμμή ανά­μεσα στο δικό του πρόβλημα και το πρόβλημα του έμπειριοκράτη κοινωνιολόγου. Επικρίνει ακόμα και τον Μοντεσκιέ γιατί δεν είχε επιστρέψει στις βασικές αρχές του δικαίου και γιατί αρκέ­στηκε να δώσει μια περιγραφική σύγκριση υπαρχουσών μορφών δικαίου. 

[xxxiii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 23

[xxxiv] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 26

[xxxv] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 28

[xxxvi] Στυλιανού ,Άρης , ό.π., σελ. 30

[xxxvii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 59,60

[xxxviii] Στυλιανού ,Άρης , ό.π., σελ. 31

[xxxix] Στυλιανού ,Άρης , ό.π., σελ. 35

[xl] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 39,40 Όταν ο Ρουσσώ εξετάζει τις υπάρχουσες μορφές «πολιτικής φιλοσοφίας» τις βρίσκει όλες ανεπαρκείς και αθεμελίωτες. Κατ' αυτόν μόνον ο Πλάτων διέκρινε το πραγματικό πρόβλημα, ενώ όλοι οι διάδοχοι του το παρερμήνευσαν ή, τουλάχιστον, το διέστρεψαν. Ό Ρουσσώ απορρίπτει το αριστοτελικό δόγμα ότι ο άνθρωπος είναι «φύσει» κοινωνικό όν, ζώον πολιτικόν. Δεν πι­στεύει σ' εκείνο το «κοινωνικό ένστικτο» πάνω στο οποίο έλπι­ζαν να θεμελιώσουν την κοινωνία οι θεωρητικοί του δεκάτου εβδόμου και του δεκάτου ογδόου αιώνα. Απ’ αυτή την άποψη αμφισβη­τεί τόσο τη θεωρία του Γκρότιους όσο και του Ντιντερό και των Εγκυκλοπαιδιστών. Δεν είναι ο φυσικός χαρακτήρας του ανθρώπου ή κάποιο είδος πρωτογενώς εμφυτευμένης ανάγκης αυτό πού τον ωθεί προς τους συνανθρώπους του. Από τη φύση του ο άνθρω­πος δεν έχει παρά ένα και μόνο ένστικτο — το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Το θεμελιώδες αξίωμα  suum esse conservare  οφείλει ο άνθρωπος να το απαρνηθεί από τη στιγμή πού μπαίνει στην κοινωνία. Τώρα έχει χάσει τη «φυσική ανεξαρτησία» του, και ο χαμένος παράδεισος αυτής της ανεξαρτησίας δεν μπορεί ν' αποκατασταθεί ποτέ μιας κι έγινε το πρώτο βήμα έξω απ’ αυ­τόν.

[xli] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 162.

[xlii]Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 319 … Οι προγενέστεροι του Rousseau προσπαθούσαν να ορίσουν τον χαρακτήρα του φυσικού ανθρώπου παρατηρώντας τον άνθρω­πο όπως είναι σήμερα. Ή μεθόδευση αύτη ήταν δικαιολογημένη εφόσον υπετίθετο ότι ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικός. Κάνον­τας κανείς αυτή την υπόθεση, μπορούσε να σύρει τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ φυσικού και θετικού ή συμβατικού ταυτίζοντας το συμβατικό με ό,τι είναι έκδηλα καθιερωμένο από τη σύμβαση. …

[xliii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 28 … Και η ηθική του θεωρία επίσης λογαριάζει την ανε­ξαρτησία μέσα στα ύψιστα ηθικά αγαθά. «Στην υποτακτικότητα δεν υπάρχει μόνο κάτι εξαιρετικά επικίνδυνο», γράφει στις σημειώσεις του στις Παρατηρήσεις για το Αίσθημα του Ωραίου και του Υψηλού, «αλλά και κάποια ασχήμια και αντίφαση, που δείχνει συγχρόνως το αθέμιτο της. Ένα ζώο δεν είναι ακόμα τέλειο ον επειδή δεν έχει συνείδηση του εαυτού του... δεν γνωρίζει τίπο­τα για την ίδια του την ύπαρξη. Άλλα το ότι ο ίδιος ο άνθρωπος δεν θα χρειαζόταν να 'χει ψυχή και δεν θα είχε αφ' εαυτού βού­ληση, και ότι κάποια άλλη ψυχή θα κινούσε τα μέλη του, είναι παράλογο και διεστραμμένο. Ένας τέτοιος άνθρωπος μοιάζει απλό όργανο ενός άλλου... Ό άνθρωπος που βρίσκεται σε κατάσταση εξάρτησης από έναν άλλο δεν είναι πλέον άνθρωπος, έχει χάσει την αξία του, δεν είναι παρά το κτήμα ενός άλλου ανθρώπου». Μ' αυτή την πεποίθηση ο Καντ προσέγγισε τον Ρουσσώ και μ' αυτήν μπόρεσε να τον υποδεχτεί ως έναν φιλόσοφο απελευθερωτή.

[xliv]Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 321 … Ό Rousseau συνόψισε το συμπέρασμα του από τη μελέτη του φυσικού ανθρώπου στη δήλωση ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός. Το συμπέρασμα αυτό μπορεί να νοηθεί ως αποτέλεσμα μιας κρι­τικής κατά της θεωρίας του Ηobbes, κριτικής όμως ή οποία βα­σίζεται στις συλλογιστικές αφετηρίες του Ηobbes . Ό  Rousseau επιχειρηματολογεί ως εξής: ο άνθρωπος είναι φύσει ακοινωνικός, όπως δεχόταν ο Ηobbes. Άλλα ή υπεροψία ή ο amour-propre προϋποθέτει την κοινωνία. Συνεπώς ο φυσικός άνθρωπος δεν μπο­ρεί να είναι υπερόπτης ή κενόδοξος, καθώς είχε ισχυριστεί ο Ηobbes . Άλλα ή υπεροψία ή η κενοδοξία είναι ή πηγή κάθε κα­κίας, καθώς επίσης είχε ισχυριστεί ο Ηobbes . Ό φυσικός άνθρω­πος είναι συνεπώς απαλλαγμένος από κάθε κακία. Ό φυσικός άν­θρωπος κυριαρχείται από τη φιλαυτία ή τη φροντίδα για αυτο­συντήρηση" συνεπώς θα βλάψει τους άλλους αν πιστέψει πώς με αυτό θα προστατέψει τον εαυτό του' αλλά δεν θα ξεκινήσει να βλά­ψει τους άλλους απλώς και μόνο για να τους βλάψει, όπως θα έκανε αν ήταν υπερόπτης ή ματαιόδοξος. Εξ άλλου, υπεροψία και συμπόνια δεν συμβιβάζονται μεταξύ τους· στον βαθμό πού μας απασχολεί το γόητρο μας, είμαστε αναίσθητοι στα βάσανα των άλλων. Ή δύναμη της συμπόνιας μειώνεται με την αύξηση της καλλιέργειας ή της σύμβασης. …

[xlv] Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 302 … Ο Rousseau χτύπησε το μοντέρνο πνεύμα εν ονόματι δύο κλασσικών ιδεών: της ιδέας της πόλης και της αρετής, από τη μια μεριά, και της ιδέας της φύσης από την άλλη… Το εμπόριο , το χρήμα , ο διαφωτισμός, η απελευθέρωση της  αποκτητικής ροπής  , η πολυτέλεια και η πίστη στην παντοδυναμία της νομοθεσίας αποτελούν χαρακτηριστικά του μοντέρνου κράτους ,ανεξαρτήτως του αν αυτό είναι απόλυτη μοναρχία ή αντιπροσωπευτική δημοκρατία. …

Επίσης στο ίδιο σελ. 322 για την σχέση φυσικού ανθρώπου και Λόγου.

[xlvi] Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 326 …Με το ρουσσωικό δόγμα της φυσικής κατάστασης ή μοντέρνα διδασκαλία του φυσικού δικαίου φθάνει στην κρίσιμη φάση της. Κατευθύνοντας τη σκέψη του πάνω στη βάση αυτής της διδασκα­λίας, ο Rousseau βρέθηκε αντιμέτωπος με την αναγκαιότητα να την εγκαταλείψει εντελώς. Αν ή φυσική κατάσταση είναι υποανθρώπινη, τότε είναι παράλογο να επιστρέψουμε σ' αυτήν για να βρούμε το μέτρο του άνθρωπου. Ό Ηobbes  είχε αρνηθεί ότι ο άνθρωπος έχει φυσικό σκοπό. Πίστευε ότι μπορούσε να βρει μια φυσική ή μη αυθαίρετη βάση δικαίου στις απαρχές του άνθρωπου. Ό Rousseau έδειξε ότι οι απαρχές του ανθρώπου δεν είχαν κα­νένα ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Βάσει, λοιπόν, της συλλογιστικής αφετηρίας του Ηobbes     έγινε αναγκαίο να εγκαταλειφθεί εντελώς ή προσπάθεια να βρεθεί η βάση του δικαίου στη φύση, στην ανθρώ­πινη φύση. Και ο  Rousseau φάνηκε να υποδεικνύει μιαν εναλλα­κτική λύση. Διότι είχε δείξει πώς ό,τι είναι χαρακτηριστικά αν­θρώπινο δεν είναι δώρο της φύσης αλλά αποτέλεσμα όσων έκαμε ή αναγκάστηκε να κάμει ο άνθρωπος για να υπερνικήσει ή να μετα­βάλει τη φύση: ή ανθρώπινη ουσία του ανθρώπου είναι προϊόν Ιστορικής διαδικασίας. …

[xlvii] Αυτό  μπορεί να γίνει εύκολα κατανοη­τό μέσω της ανάγνωσης του έργου Λόγος για την προέ­λευση και τα θεμέλια της ανισότητας μεταξύ των ανθρώ­πων.

[xlviii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 166. 

[xlix]Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 36…Στον ίδιο τον Ρουσσώ ποτέ δεν ήταν εντελώς σαφές σε ποια έκταση ή ιδέα του για μια φυσική κατάσταση είναι «ιδεατή» και σε ποια έκταση είναι «εμπειρική». Μετακινείται πάντα (ο Ρουσσώ) από μια πραγμα­τολογική σε μια καθαρά ιδεατή ερμηνεία. Στον πρόλογο τον Λόγου περί της καταγωγής και της εδραιώσεως της ανισότητας τονίζει ρητά την ιδεατή ερμηνεία: διακηρύσσει πώς ξεκινάει από μια κατάσταση ανθρώπινων πραγμάτων ή οποία δεν υπάρχει πλέον, ή οποία ίσως δεν υπήρξε και ίσως δεν θα υπάρξει ποτέ, αλλά την οποία οφείλουμε παρ' όλ’ αυτά να υποθέσουμε για να κρίνουμε σωστά, την παρούσα κατάσταση μας. Όμως ο Ρουσσώ δεν μι­λάει πάντα μ' αυτό τον τρόπο. Πολύ συχνά συγχέει τον ρόλο του ως παιδαγωγού, κοινωνικού κριτικού και ηθικού φιλοσόφου με τον ρόλο του ιστορικού.

[l] Ο Rousseau πάντως αισθανόταν ότι ο υπολογισμός και το ατομικό συμφέρον δεν έχουν αρκετή δύναμη ως δεσμός ούτε αρκετό βάθος ως ρίζα της κοινωνίας.

[li]Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 168

 Με αυτό τον τρόπο, η θεωρία του φυσι­κού δικαίου διέσωζε τη μεταφυσική ενότητα του ανθρώ­πινου κόσμου, ρυθμίζοντας τον με απόλυτους νόμους. Ο άνθρωπος παρέμενε ουσιαστικά ο ίδιος πριν και μετά το συμβόλαιο, στη φυσική και στην πολιτική κατάσταση.

[lii]  Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 303, … Ο Rousseau πρότεινε την επιστροφή στην φυσική κατάσταση , την επιστροφή στη φύση, από έναν κόσμο πλαστότητας και συμβατικότητας. …

[liii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 170

[liv]  Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 314  … Εν ονόματι της φύσης ο Rousseau αμφι­σβητεί όχι μόνο τη φιλοσοφία, άλλα και την πόλη και την αρετή. Είναι αναγκασμένος να πράξει έτσι, διότι, ή σωκρατική του σοφία βασίζεται τελικά στη θεωρητική επιστήμη ή μάλλον σ' ένα ιδιαί­τερο είδος θεωρητικής επιστήμης, δηλαδή την μοντέρνα φυσική επιστήμη.

[lv] Στράους ,Λέο  , ό.π., σελ. 315 … Ο Rousseaou από την άλλη μεριά, αφηγείται την ιστορία του ανθρώπου για να ανακαλύψει την πολιτική εκείνη τάξη, ή οποία βρίσκεται σε αρμονία με το φυσικά δίκαιο. Επιπλέον, στην αρχή τουλάχιστο, ακολουθεί τον Descartes μάλλον παρά τον Επί­κουρο: δέχεται ότι τα ζώα είναι μηχανές και ότι ο άνθρωπος υπερ­βαίνει τον γενικό μηχανισμό, ή τη διάσταση της (μηχανικής) αναγ­καιότητας μόνο δυνάμει της πνευματικότητας της ψυχής του. …

[lvi] Στυλιανού ,Άρης , ό.π., σελ. 173

[lvii]Στράους ,Λέο  , ό.π., σελ. 336  Η αποφασιστική με­ταβολή, η οποία συνέβη μέσα στη φυσική κατάσταση, συνίστατο στην εξασθένιση της συμπόνιας. Ή συμπόνια εξασθένισε λόγω της εμφάνισης της ματαιοδοξίας ή υπεροψίας και τελικά λόγω της εμ­φάνισης της ανισότητας και συνεπώς της εξάρτησης του άνθρωπου από τους συνανθρώπους του. Εξ αιτίας της εξάρτησης αυτής, η αυτοσυντήρηση γινόταν ολοένα και πιο δύσκολη. Μόλις προσεγγι­σθεί το κρίσιμο σημείο, η αυτοσυντήρηση απαιτεί την εισαγωγή ενός τεχνητού υποκατάστατου της φυσικής συμπόνιας ή ενός συμ­βατικού υποκατάστατου της φυσικής εκείνης ελευθερίας και της φυσικής εκείνης ισότητας, η οποία υπήρχε αρχικά .Ακριβώς ή αυτο­συντήρηση του καθενός απαιτεί να επιτυγχάνεται εντός μιας κοι­νωνίας η μέγιστη δυνατή προσέγγιση στην αρχική ελευθερία και ισότητα.

[lviii] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 43, 44 …Είναι ένα από τα πιο αξιοσημείωτα και πιο παρεξηγημένα χαρακτηριστικά των ιδεών του Ρουσσώ το γεγονός ότι, αυτός πού ήταν ο αληθινός υπέρμαχος του αισθήματος και των «δι­καιωμάτων της καρδίας» αρνήθηκε εμφατικότατα το πρωτείο του αισθήματος στη θεωρία του περί του Δικαίου και του Κρά­τους. Πρέπει ν' αναζητήσει διαφορετικό θεμέλιο για τους νομι­κούς και πολιτικούς θεσμούς, γιατί αυτοί κατά την άποψη του, οικοδομούνται από τη βούληση και συνεπώς υπόκεινται σε δικό τους νόμο, σ' ένα είδος νόμου sui generis. Είναι στη φύση του κράτους ν' αποβλέπει όχι στο να συγχωνεύει τα αισθήματα σε μια ενότητα, αλλά μάλλον να ενοποιεί πράξεις της βούλησης και να τις διευθύνει προς έναν κοινό στόχο. Εκπληρώνει αυτήν τη λειτουργία μόνο αν πετυχαίνει πραγματικά σ' αυτή την ενοποίη­ση, δηλαδή μόνο αν κάθε απαίτηση πού το κράτος έχει από το άτομο θεωρείται και γίνεται αποδεκτή απ’ αυτό ως έκφραση της κοινής βούλησης. Για τον Ρουσσώ, επομένως, ο αληθινός «κοι­νωνικός δεσμός» συνίσταται στο γεγονός ότι δεν καλούνται άτο­μα και ομάδες να κυβερνήσουν πάνω σε άλλες· γιατί μια τέτοια διακυβέρνηση ασχέτως του με ποιες εκλεπτυσμένες ή «πολιτι­σμένες» μορφές θα ασκούνταν το μόνο πού θα έκανε θα ήταν να μας υποβιβάσει στην πιο ταπεινωτική δουλεία. Αύτη ή δουλεία εξαλείφεται μόνον όταν o  ίδιος ο νόμος αναλαμβάνει τη διεύθυνση και την αρχηγία, και όταν στις αμοιβαίες τους σχέσεις οι άν­θρωποι δεν υπακούουν σε κάποιους άλλους, αλλά τη θέση μιας τέτοιας υπηρεσίας και υπακοής παίρνει μια γενική υποταγή στο νόμο.

Αυτός ο ζήλος για το νόμο ως την «καθολική φωνή» πλημ­μυρίζει όλα τα πολιτικά γραπτά και σκιαγραφήματα του Ρουσ­σώ .  Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 43, 44 .

[lix]Στράους ,Λέο, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ. 339   … Η ελευθερία μέσα στην κοινωνία είναι δυνατή μόνο με την ολοκληρωτική υποταγή του καθενός (και ιδιαίτερα της κυβέρνη­σης) στην βούληση μιας ελεύθερης κοινωνίας. Παραδίδοντας όλα του τα δικαιώματα στην κοινωνία, ο άνθρωπος χάνει το δικαίωμα να προσφεύγει από τις ετυμηγορίες της κοινωνίας, δηλαδή από το θετικό δίκαιο, στο φυσικό δίκαιο: όλα τα δικαιώματα γίνονται κοι­νωνικά δικαιώματα. Η ελεύθερη κοινωνία στηρίζεται στην αφο­μοίωση του φυσικού δικαίου από το θετικό δίκαιο. Το φυσικό δί­καιο αφομοιώνεται νόμιμα από το θετικό δίκαιο μιας κοινωνίας οικοδομούμενης σύμφωνα με το φυσικό δίκαιο. Ή γενική βούληση παίρνει τη θέση του φυσικού νόμου. «Από το γεγονός ακριβώς ότ', είναι, ο κυρίαρχος είναι πάντα ό,τι όφειλε να είναι». …

[lx] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 176

[lxi] Cassirer, Ernst, Καντ και Ρουσσώ, Έρασμος Αθήνα, 2001, σελ. 38 … Ο Καντ θεωρούσε πως ή πρόθεση του Ρουσσώ δεν περιείχε μια πρόσκληση προς τον άνθρωπο να επιστρέψει στη φυσική κατά­σταση, αλλά να στρέψει μάλλον το βλέμμα του πίσω προς αυτήν για ν' αντιληφθεί τα λάθη και τις αδυναμίες της συμβατικής κοι­νωνίας. Αυτή ή ερμηνεία βρίσκει την καλύτερη επιβεβαίωση της στις ιδέες του Ρουσσώ για το δίκαιο και το κράτος. Εκείνοι οι κριτικοί του Ρουσσώ πού δεν είδαν σ' αυτόν παρά μόνο τον ρομα­ντικό ζηλωτή δεν απέδωσαν ποτέ δικαιοσύνη σ' αυτό το τμήμα της σκέψης του. Θεωρούσαν ως ακατανόητη ανακολουθία και ως εγκατάλειψη της ίδιας του της κεντρικής θέσης το γεγονός πώς ο ίδιος ο Ρουσσώ, ο οποίος στον Λόγο περί της καταγωγής και της εδραιώσεως της ανισότητας είχε κηρύξει τον πόλεμο στην κοινωνία και την είχε καταστήσει υπεύθυνη για όλα τα δεινά της ανθρωπότητας, έθετε τώρα σκοπό του, στο Κοινωνικό Συμβόλαιο να γράψει τους νόμους γι' αυτή την κοινωνία — νόμους πού θα ενέτασσαν  πραγματικά το άτομο στην ομάδα με υποχρεώσεις πολύ αυστηρότερες και ισχυρότερες από ποτέ άλλοτε.

[lxii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 179-180.

[lxiii] Στυλιανού ,Άρης ,  Θεωρίες του κοινωνικού Συμβολαίου-Από τον Γκρότιους στον Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006, σελ. 180

Προέλευση εικόνας: https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%96%CE%B1%CE%BD-%CE%96%CE%B1%CE%BA_%CE%A1%CE%BF%CF%85%CF%83%CF%83%CF%8E

 

 

Join Radio

Εγγραφείτε προκειμένου να λαμβάνετε δωρεάν ειδοποιήσεις όταν έχουμε νεότερες πληροφορίες.