Της Κατερίνας Αλεξοπούλου

          Όταν καλείται κάποιος να σχολιάσει τη διήγηση ενός ταξιδιού εύλογο είναι να έχει ως πρωταρχικό μέλημά του να διερευνήσει την οργάνωση της περιγραφής, να διακρίνει μέσα από αυτήν την άλλοτε πραγματική και την άλλοτε δομική (διηγηματική) φύση αυτής της περιγραφής. Να αναγνωρίσει στην τεχνική του περιγράφοντος τη διαπλοκή των νημάτων της ετερότητας και της ένταξής της άλλοτε στον μορφοποιημένο διάλογο και άλλοτε στη μορφοποιημένη διήγηση. Ωστόσο πέρα από το ιδανικό της διαφάνειας που θέλει μια ταξιδιωτική διήγηση να αποκαλύπτει την ετερότητα χωρίς να την αλλοιώνει κάτω από το πρίσμα της οπτικής αυτού που διηγείται, η αλήθεια είναι ότι ο τελευταίος είναι το μοναδικό σημείο αναφοράς ως υποτιθέμενος θεατής, ως διηγούμενος αλλά και ως πολιτισμικό πρότυπο. Αυτό είναι και το παράδοξο της περιγραφικής διήγησης ενός ταξιδιού που θέλει να λάβει υπόψη της την αποκαλυπτική ετερότητα και που δεν μπορεί να το πραγματοποιήσει παρά μόνο περιορίζοντάς την. Το ξεχωριστό δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο χειρισμού παρά μόνο μέσα από ταυτοποιήσεις και προσομοιώσεις. Έτσι η ετερότητα παραμένει πάντα υποκειμενικά προσπελάσιμη: γράφει κανείς ή μάλλον περιγράφει για να μειώσει την απόσταση, για να μας γνωστοποιήσει τον Άλλο αλλά ο Άλλος είναι σχετικά απών από το τελικό εκείνο κείμενο, το συνυφασμένο με πολιτισμικά στοιχεία που δίνεται στον αναγνώστη.

          Υπό το πρίσμα αυτής της συνειδητοποίησης πιστεύουμε ότι έγινε και η επιλογή του Λεκατσά στο να πραγματοποιήσει φιλολογικές αναγνώσεις του μυθικού ταξιδιού του Οδυσσέα σε ένα από τους πιο ενδεικτικά φαντασιακούς χώρους του έπους, τη Φαιακία. Με δεδομένο  το φαντασιακό – μυθικό στοιχείο ο μελετητής χειρίζεται με μεγαλύτερη ευκολία την έρευνα του για το πολιτισμικό του μοντέλο (προελληνικός πολιτισμός) και αφήνει να αναμετρηθούν η βαρύτητα των ταυτοποιήσεων και των προσομοιώσεων με τον ίδιο τρόπο που θα αναμετριόντουσαν η σημειολογική ανάλυση ενός μύθου με την ιστορική αλήθεια.

          Η Φαιακία δημοσιεύεται το 1970, την εποχή της ακμής του διαλόγου που είχε ανοίξει μεταξύ των ερευνητών για το πια επιστημονική οδός είναι δόκιμο να προτιμάται για το σχολιασμό του αρχαιοελληνικού μύθου. Το 1969 δημοσιεύεται η εμπεριστατωμένη μελέτη του Emile Benveniste[2] γύρω από το λεξιλόγιο των ινδοευρωπαϊκών θεσμών. Ήδη από πριν αλλά με έμφαση στις αρχές τις δεκαετίας του ’70 είχε ανοίξει ο διάλογος για τη μελέτη της συμβολικής γλώσσας του μύθου. Παράλληλα φιλοσοφικές[3], κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές[4] μελέτες διευρύνονται αποκωδικοποιώντας ανάλογα τα σημαίνοντα της μυθικής έκφρασης. Έτσι ο Λεκατσάς με την επιλογή του να ανατρέξει στη μυθική γλώσσα της Φαιακίας, ενός παραδεισιακού τόπου που εξισορροπεί, όπως λέει, την εικόνα που έχουμε για τους ηπειρωτικούς και νησιώτικους προελληνικούς παραδείσους, μοιάζει να ενεργοποιεί το πεδίο της ανθρωπολογικής έρευνας στην εποχή του για την πρόσληψη του μύθου. Από τη μια, δεν διαφοροποιείται από τη θέση ότι η ευχαρίστηση του μύθου είναι απόλυτα αναλογική του ανώδυνου χαρακτήρα του ακούσματός του, καθώς βρίσκεται σε αρκετή απόσταση από το προ-λογικό, εκεί όπου δεν υπάρχει κίνδυνος να εισβάλλει ο πρωτόγονος κόσμος στην πραγματικότητα και πού έτσι μπορούμε με όλη μας την ησυχία να γευτούμε τα απομεινάρια μιας θαυμαστής αλλά και διαφορετικής σκέψης από τη δική μας[5]. Από την άλλη, μοιάζει να έχει την πρόθεση να μεταφέρει την αξία των συμβόλων στις «προϊστορικές συμπεριφορές» χωρίς να ανησυχεί να ανακαλύψει το φυτώριο των θρησκευτικών και των δικανικών εννοιών που πριμοδοτούνται από τα μετέπειτα οργανωμένα πολιτειακά συστήματα[6].

          Ο στόχος του στο συγκεκριμένο έργο, όπως ανακοινώνει, είναι η ανεύρεση και η περιγραφή της διαστρωμάτωσης της σχέσης μεταξύ της μητριαρχίας και της μυητικής τελετουργίας στο έπος. Η τεχνική του διαφαίνεται μέσα από φράσεις όπως «η Πηνελόπη του μύθου μας βγαίνει από την εικόνα της Οδυσσειακής, καθαροδίνοντας το νόημα αυτής της εικόνας»[7]. Φαίνεται η διάθεση του μελετητή να ενσκήψει στο μυστικιστικό μέρος της λειτουργικότητας του ρόλου του ήρωα που το θεωρεί τόσο πραγματικό όσο είναι σίγουρη η ύπαρξη του μέσα στο ποίημα. Μια τέτοιου είδους «σύμβαση», ένας τέτοιου είδους «βιασμός» φανερώνει σύμφωνα με το Marcel Detienne την αυξανόμενη ευχαρίστηση που δείχνει ο εκάστοτε μελετητής να παρατήσει για συγκεκριμένες στιγμές ορθολογικές πρακτικές εφόσον δανείζοντας το αυτί του σε λαϊκές παραδόσεις μετατρέπεται σε ευσυνείδητο ακροατή «προγονικών συμπεριφορών»[8].

          Ας παρακολουθήσουμε όμως ποια επίπεδα μυθικής γλώσσας χειρίζεται ο  μελετητής και τον καθοδηγούν στη μελέτη για τη μυητική λειτουργία της μητριαρχίας στο έπος.

          Επίπεδο συστηματοποίησης του μύθου: Εδώ η τεχνική της υφαντικής που εξασκεί στο έπος η Πηνελόπη, μεταφέρει το μελετητή στο «αέναο πλέξιμο της ζωής των φεγγαροθεαινών/ηρωίδων»[9] και από κει στα βαθυχάρακτα μονοπάτια της πανάρχαιας μητριαρχικής φεγγαρολατρείας που βρίσκουν τη συνέχειά τους στη μετομηρική παράδοση με την Πηνελόπη να είναι ξαδέρφη της  φεγγαροθέαινας Ελένης και από το φεγγαροθεό Ερμή να γεννά στην Αρκαδία τον αρκαδικό φεγγαροδαίμονα Πάνα.  Είναι φανερό ότι ο Λεκατσάς αφήνοντας τον εαυτό του ελεύθερο να ακούσει και να καταγράψει τους μυθικούς συνειρμούς αποκαλύπτει ότι το δομικό στοιχείο, ο συγκεκριμένος μύθος της υφαντικής, αποτελεί μέρος ενός συστήματος που υποχρεωτικά οργανώνουν οι θρησκειολογικές αναπαραστάσεις.

          Επίπεδο συμετοχικότητας στη μυθική εμπειρία: Ο στύλος που στηρίζει το συζυγικό κρεβάτι του Οδυσσέα, φτιαγμένος από Δέντρο ελιάς και από τον ίδιο τον ήρωα επιβεβαιώνει τη συμμετοχικότητα σε μια παράδοση: τη γονιμική ένωση με τη βασίλισσα. Μια ένωση που στο τυπικό της φέρνει στη μνήμη την αρχαία παράδοση του Ιερού Γάμου που τελείται σε «Δεντρικά, αειθαλή, ιερά»[10] με κύρια πρωταγωνίστρια τη Μεγάλη Θεά, κεφαλή ενός μητρικού γένους που επιβάλλει τον κανόνα της γυναικογραμμικής βασιλείας. Επομένως για τον μελετητή η θρησκεία δεν εμφανίζεται με την καταχώρηση του ατομικού εγώ ως υποταγμένου στο θείο αλλά βρίσκεται ήδη παρούσα καθ’ ολοκληρία μέσα στη μυθική εμπειρία.

          Επίπεδο υποκειμενικότητας στη μυθική εμπειρία: Με διαφορά λίγων στίχων[11] οι δεσμοί συγγένειας του βασιλικού ζευγαριού των Φαιάκων μεταλλάσσονται αλλά συνυπάρχουν. Έτσι η Αρήτη με διαφορά στίχων είναι ομομήτριο και ομοπάτριο αδέρφι του Αλκίνοου αλλά και πρωτανηψιά του, κόρη ενός Ρηξήνορα, αδερφού του. Επίσης, σε έκταση λίγων στίχων ο Οδυσσέας ικετεύει κατά το μητριαρχικό τύπο τη βασίλισσα Αρήτη πέφτοντας στα γόνατά της και ύστερα κάθεται στην εστία, το κέντρο του πατριαρχικού οίκου. Τέλος, η Ναυσικά τηρεί το τυπικό των προελληνικών πληθυσμών και λούζει η ίδια στον ποτάμι τον φιλοξενούμενό της, τον Οδυσσέα, αλλά και τον συμβουλεύει, σύμφωνα με την πατριαρχική ηθικολογία ότι δεν πρέπει να μπούνε μαζί στην πόλη. Δεν θέλει να γίνει αντικείμενο κοινωνικού ψόγου για συμπεριφορές που και η ίδια καταδικάζει όπως είναι το να γυρνούν και να σμίγουν οι κοπέλες αθέλητα των γονιών τους με άντρες προτού ακόμα παντρευτούνε. Οι αοιδοί σύμφωνα με το Λεκατσά είναι «πλέχτες αντίδρομων στοιχείων»[12] που δημιουργούν «προδοτικές ανακολουθίες και εμπαιγμούς για τους μελετητές που μετρούν τους όρους της αρχαιότητας με τους όρους της εποχής τους»[13]. Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι ο μελετητής κάνει μια πρόταση για την προσέγγιση του μύθου όχι μέσα από εκλογικευμένες με τα σημερινά δεδομένα συνάφειες. Συλλέγει συμβολικές εικόνες και εναποθέτει σε αυτές την όλη κυριότητα των μηνυμάτων τους. Την ίδια εποχή ο John Rudhardt[14] δηλώνει την πρόθεσή του να αναγνωρίσει στον ελληνικό μύθο μια μορφή λογικής με το να του αναγνωρίζει το προνόμιο της υποκειμενικότητας, το μόνο ικανό προκειμένου να ξαναβρεθεί η θρησκειολογική σημασία της κοσμικής εμπειρίας μέσα από συμβολικές εικόνες: μια λογική που αποδεικνύεται διαφορετική και πιο ευρεία από τα εννοιολογικά ευφυιολογήματα, ένας λόγος ικανός να διακρίνει, να προχωρήσει μέσα από διακρίσεις αλλά και να κατασταθεί αμνησιακός μπροστά στη εύρεση ενός καθολικού σημαινόμενου. Πρόκειται για την πραγματοποίηση ενός διαλόγου μεταξύ της συνάφειας και της ασυνάφειας στην ίδια μυθολογική δομική οργάνωση, στο εσωτερικό ενός σκεπτικού τόσο υψηλού και τόσο ουσιώδους όπου το εννοιολογικό αίτιο έρχεται να αναγνωρίσει τo αίτιο της μυθικής εμπειρίας. Με αυτά τα δεδομένα θεωρείται ως φυσικό επακόλουθο και η αναγνώριση του πεδίου του σκανδαλώδους στο μύθο. Το μεταφέρει ο μελετητής όταν αναζητώντας τη γνώση για το μύθο μοιάζει να συμμερίζεται φαντάσματα και πλάσματα που οι πρώτοι μυθολόγοι, όπως είναι ο Όμηρος, δημιούργησαν.

          Επίπεδο κοινωνικού ασύνειδου στο μύθο: Πιο συγκεκριμένα ο μελετητής εμμένει στην παρατήρησή του ότι σύμφωνα με το έπος υπάρχει κενό εξουσίας με την εξαφάνιση του Οδυσσέα. Προσπαθεί λοιπόν να ενσκήψει στο μυθικό συνειρμό μεταξύ χώρου και άσκηση της εξουσίας. Αναφέρεται έτσι στο χωρικό εντοπισμό της βασιλείας του Ικάριου. Περιγράφει τα δεδομένα της Τηλεμάχειας[15]  σύμφωνα με τα οποία ο Ικάριος αν και μέλος της Λακωνικής οικογένειας του Τυνδάρεω ζει κοντά στην Ιθάκη. Συνειδητοποιεί ότι τα σχόλια του έπους[16] του διυλίζουν ακόμα αυτή την πληροφορία με το να αναφέρουν ότι  ο Ικάριος βασιλεύει στην Ακαρνανία ή στην Μεσσήνη της Κεφαλληνίας. Επομένως η συγκεκριμένη μυθολογία για τον τόπο διαμονής ενεργοποιεί  μια συγκεκριμένη κατεύθυνση που όπως δηλώνει την καταλαβαίνει ως υπακοή «σε κάποιο κανόνα της αρχαίας επικής παράδοσης, που δεν είναι άλλος από τον κανόνα της γυναικείας γραμμής της βασιλείας: O Οδυσσέας παίρνει με το γάμο του τη βασιλεία της Ιθάκης από τον Ικάριο, που θα είχε έτσι ή αλλιώς στη ηγεμονία του την Ιθάκη[17]». Το τελευταίο συμπέρασμα μοιάζει να αναπαράγει τα λεγόμενα του Louis Gernet ότι στα μυθολογικά δεδομένα βρίσκεται εναποτεθειμένη ένα μεγάλο μέρος του κοινωνικού ασύνειδου όπου ο κοινωνιολόγος προκαλείται να αναγνώσει μια κοινωνική πραγματικότητα όπου ο μύθος αντικατοπτρίζει την εικόνα της χωρίς να την αναστατώνει[18].

          Επίπεδο του ιδεατού ασύνειδου στο μύθο[19]: Ο μελετητής παρατηρεί τους δύο καίριους ύπνους του Οδυσσέα όταν πρωτοφτάνει τόσο στη Φαιακία όσο και στην Ιθάκη. Τονίζει τον ιεροτυπικό τους χαρακτήρα. Γίνονται σε ακρογιαλιές και δίπλα σε τρεχούμενα νερά που εκπροσωπούν σύμφωνα με την Αιγιακή Μυητική Τελετουργία τις μήτρες της Γης. Τους περιγράφει ως προβολές μυητικών λατρευτικών ύπνων που πλαισιώνουν μια θαυμαστή περιπέτεια και δίνουν αφορμή στα Μυητικά Όνειρα να εντείνουν το αποκαλυπτικό στοιχείο στην ποιητική παράσταση. Στη διάρκεια τους οι εγκοιμώμενοι ήρωες ενεργούν ως παρακαταθήκη μνήμης του δράματος τους ως θνήσκοντες Θεοί και επιβεβαιώνουν ότι μόνο ο ηρωικός τους μύθος και οι τελετουργίες που τον πλαισιώνουν μπορούν να τους παράσχουν τη δυνατότητα μέθεξης με το παραδεισιακό χώρο στον οποίο κάποτε ανήκαν. Μεταφράζεται επομένως η εικόνα του εγκοιμώμενου ήρωα ως σύμβολο αλλά και παρακαταθήκη μιας ιεροτελεστίας κατά την οποία ασύνειδες ιδέες ενεργοποιούνται. Ταυτίζεται με ένα σύστημα συμβόλων που επιτρέπει την επικοινωνία με τον κόσμο του ιδεατού και το οποίο μας εντάσσει σε μορφές δράσης διαφορετικές από τις δικές μας[20].

          Παραδοσιακό επίπεδο του μύθου: Το τελευταίο κεφάλαιο της Φαιακίας έχει τον τίτλο «από τους Μητριαρχικούς Παραδείσους στις Ιωνικές Αποικίες». Μοιάζει επομένως να έχει τη θέληση ο μελετητής να οδηγηθεί στην ιστορική καταγραφή των αρχαίων ή των παλαιών, μέσα από το «ποιητικό μυθικό σχήμα»[21] ή το «μυθικό αίνιγμα»[22].  Δεν είναι τυχαίο το ότι ο Λεκατσάς συχνά όταν προτίθεται να μας δώσει πληροφορίες για τη λατρεία των ομηρικών ηρώων χρησιμοποιεί ως πηγή και τα Περιηγητικά του Παυσανία ενώ οι υποθέσεις του για τη θεσμική οργάνωση της ομηρικής κοινωνίας εμπλουτίζονται και από τα Γεωγραφικά  του Στράβωνα. Οι δύο αυτές πηγές του μας προϊδεάζουν για το πώς αντιλαμβάνεται τη σχέση μύθου και ιστοριογραφίας.

          Πιο συγκεκριμένα, σε αυτό το κεφάλαιο είναι δεδομένη πλέον η θέση του να αναγνωρίζει το νησί της Φαιακίας ως ένα ποιητικό τέχνασμα που εκπροσωπεί τους χώρους εκείνους όπου υπήρχε ζωηρή η εικόνα του μυκηναϊκού βασιλείου μέσα από την αναπόληση του χαμένου παραδείσου των Μινωικών Ηλυσίων. Στη συνέχεια θυμάται τα ιστορικά στοιχεία για τη συνέχιση της μυκηναϊκής βασιλείας στις ελληνικές αποικίες της Μικρασίας που συνάγουν με τη μεταφορά της ποιητικής ύλης από τους μυκηναϊκούς αοιδούς στους αρχαϊκούς ραψωδούς.  Ένα τέτοιο παράδειγμα Ιωνικής αποικίας εικονίζει και η παραδοσιακή εικόνα της Φαιακίας. Θέλει όμως ο μελετητής να προσδιορίσει το τι εκπροσωπεί χρονικά αλλά και επικοινωνιακά το πολιτιστικό του πρότυπο. Έτσι αναρωτιέται με ποιες ενέργειες και μέσω της επικοινωνίας ποιών πόλεων «φέρνεται στην Ιωνία το βασικό υλικό της Οδύσσειας όπου χαράζονται απανωτές οι εικόνες των αιγιακών αιώνων;»[23]. Σε αυτό το σημείο στρέφεται στα γενόμενα, στα ιστοριογραφικά δεδομένα: στην αναφερομένη και από τον Όμηρο ποντοπορία της Αργούς που φέρνει σε επαφή την Πύλο με την Ιωλκό, στο παράξενο εύρημα του ναού του Ποσειδώνα, μυκηναϊκό στοιχείο της Φαιακίας, στην Πύλο, στον εμπορικό οργασμό που χαρακτήριζε τη «ληστρική» κοινωνία της Ιθάκης το τελευταίο τέταρτο του όγδοου αιώνα. Και φαίνεται να τα συνδυάζει όλα αυτά με τη λειτουργικότητα της ποιητικής παράδοσης, δηλαδή με εκείνα που θα μπορούσαν να έχουν συμβεί και λέει: «Την εικόνα των αιγιακών αιώνων στην Ιωνία (Φαιακία)  μπορεί να την φέρνουν και ταξιδευτές, που πρωτανοίγονται στα δυτικά νερά κατά τον όγδοο αιώνα. Και είναι περισσότερο σε αυτούς που δείχνει το αναστάτωμα της γεωγραφία της Ιθάκης, γεωγραφίας τόσο θολής που κι άλλα νησιά του πελάγου της να αξιώνουν τη θέση της στο μεγαλόδοξο έπος [….] Ωστόσο σκόρπια σημάδια αν μαζευτούν μπορούν να μας οδηγήσουν στο τι είχε να βγάλει η Ιθάκη: Τραγούδια, μύθους ταξιδιών σε λησμονημένους παραδείσους, μυητικές ιερουργίες γυρισμένες η προσαρμοσμένες σε παρμυθοπλάσματα, μυκηναϊκές και προμυκηναϊκές παραδόσεις. Αυτά δεν είναι εμπορεύματα, αγκαλά και σε αρχαϊκές κοινωνίες αγοράζουνται τα τραγούδια ακριβά. Είναι όμως ταξιδιάρικα πουλιά που ξέρουν από φυσικού τους που να βρούν πιο καλόβολα αέρη να ζήσουν».

          Ο συγγραφέας επομένως συλλέγει και μας μεταφέρει σκόρπια σημάδια του μύθου με τρόπο που να μοιάζει ότι έχει υιοθετήσει ότι εάν ο λόγος του ιστορικού είναι η εικόνα και το αποτύπωμα των πράξεων που πραγματικά πραγματοποιήθηκαν, τότε ο μύθος δεν είναι παρά η εικόνα του λόγου[24]. 

[1] Το παρόν άρθρο αποτελεί μέρος του αφιερώματος στον Π. Λεκατσά που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, τχ. 37, 2003 με επιμέλεια της γράφουσας.

[2] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo – européenne, τόμ. Ι, ΙΙ, εκδ. Minuit, 1969.

[3] Cassirer Ernst, The philosophy of symbolic forms, μτφ. Ralph Manheim, Yale University Press, 1953 και Language and Μyth, μτφ. Susanne K. Langer, Dover Publications, 1946.

[4]Levy – Bruhl, Lucien, La mentalite primitive, Alcan, Paris 1925.Mauss Marcel, Manuel d’ ethnographie, Payot, Paris 1949. Durkheim, Emile, Les formes elementaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, Paris 1960. Vernant Jean-Pierre, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα (1965), μτφ. Στέλλας Γεωργούδη, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1989, Gernet Louis, Ανθρωπολογία της Αρχαίας Ελλάδας (1968), μτφ. Αναστασία Μεθενίτη και Αθανάσιος Στεφανής, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 2000.

[5] Βλ. επίσης Levy – Bruhl, Lucien, ό.π., σελ. 314-315.

[6] Βλ. Marcel Detienne, Invention de la mythologie, Gallimard, 1981, σελ. 215.

[7] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 13.

[8] Βλ. Marcel Detienne, ό.π., σελ. 201.

[9] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 36.

[10] Βλ., στο ίδιο, σελ. 51 κ.ε.

[11] Σύγκ. η, στ. 54 με η, στ. 63.

[12] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 62.

[13] Βλ., στο ίδιο, σελ. 65

[14] Rudhardt John, « Une approche de la pensee mythique: le mythe considere comme un langage », Studia Philosophica, 1966, σελ. 208 – 237.

[15] Oδ., β, στ. 52-53.

[16] Ο Λεκατσάς κάνει μνεία των σχολείων Η στο ε, στ. 16.

[17] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 46.

[18] Βλ. Gernet Louis, ό.π.

[19] Βλ. επίσης Mauss Marcel, Œuvres, εκδ. V. Karady, Paris, II, 1969.

[20] Είναι απαραίτητο σε αυτό το σημείο να αναφέρουμε το άρθρο του Γιάννη Αναστασίου «Η Φαικακία και η δομική της λειτουργία» στον συλλκετικό τόμο Αρχαία ελληνική γλώσσα και γραμματεία, τόμ. Β΄, εκδ. Σαββάλας, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 76-95. Ο συγγραφέας του συγκεκριμένου άρθρου πραγματοποιεί μια κριτική ανάγνωση των όσων έχουν γραφτεί για την λειτουργία του ύπνου στο επεισόδιο της ομηρικής Φαιακίας. Αναφερόμενος στη μελέτη του Π. Λεκατσά, θεωρεί ότι η οντολογική χροιά που αποδίδεται σε αυτούς τους ύπνους από τον μελετητή δεν επικυρώνεται από μια αλλαγή στην προσωπικότητα του Οδυσσέα και ότι με τη θέση του αυτή δεν εξηγείται η συγκεκριμένη λειτουργία του ύπνου ως δομικού στοιχείου της αφήγησης. Ωστόσο πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη ότι, εφ’ όσον ο Λεκατσάς αντιμετωπίζει την μυητική υπόσταση των ύπνων του Οδυσσέα πρώτα απ’ όλα ως παρακαταθήκη μνήμης, είναι δεδομένο ότι τους έχει εντάξει σε ένα αφηγηματικό επίπεδο παράπλευρο της κύριας αφήγησης, σε μια άλλη πραγματικότητα μύθου, σε αυτό που νοείται ως ο φανταστικός κόσμος του μύθου με πεπραγμένα που σηματοδοτούν. Εφ’ όσον μάλιστα υποστηρίζει ότι αυτοί οι ύπνοι δίνουν στον ήρωα την ευκαιρία για μια διαφορετικού είδους επικοινωνία με τον χρόνο απ’ αυτήν που πρέπει ν’ ακολουθήσει για την πραγμάτωση του νόστου του, προκύπτει ότι θεωρεί δεδομένο τη σημαντική τους συμβολή ως απαραίτητων μέσων και στοιχείων αφηγηματικής τεχνικής. Ίσως μάλιστα η αναγνώριση εκ μέρους του της δομικής τους λειτουργίας να τον ώθησε προκειμένου να τους κατηγοριοποιήσει  (με υποκειμενικό τρόπο) και να τους αποδώσει οντολογική υπόσταση.

[21] Βλ., Στράβων, Ι, 2, 35 κ.ε..

[22] Βλ, Παυσανίας, VIII, 8, 3 και X, 24, 2.

[23] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 125.

[24] Βλ., επίσης Claude Calame, Mythe et histoire dans l’ Antiquité Grecque : La création symbolique d’ une colonie, εκδ. Payot, 1996.