453 New Articles

Top Stories

Κορνήλιος Καστοριάδης: Η Αυτονομία ως αναγκαία συνθήκη της Δημοκρατίας

Τζινιέρης Κ.

Μελετώντας την αθηναϊκή δημοκρατία είναι αδύνατον να παραλείψουμε τον ορισμό της αυτονομίας που ενυπάρχει σε αυτήν. Κοινωνική αυτονομία για τον Καστοριάδη σημαίνει ότι η κοινωνία όχι μόνο θέτει τους δικούς της νόμους, αλλά και αναγνωρίζει αυτήν ως πηγή των νόμων της. Αντίστοιχα, ατομική αυτονομία σημαίνει ότι το άτομο θέτει τους δικούς του νόμους , έχοντας επίγνωση των επιθυμιών και των αναγκών του.[1] Υπό αυτή την έννοια αυτονομία σημαίνει την απεριόριστη αμφισβήτηση του νόμου και την ικανότητα του «πράτειν», του «ποιείν» και του «θεσμίζειν». Η αντίληψη του Καστορίαδη για την αυτονομία αντιπαρατίθεται προς την καντιανή αντίληψη της αυτονομίας ως ένας αυτοσκοπός που συνίσταται στη δράση, σύμφωνα με κάποιο νόμο που ανακαλύφθηκε με βάση κάποιον αμετάλλακτο στο διηνεκές Λόγο[2]

Μια πρώτη συνεπαγωγή που μπορούμε να κάνουμε από τον καστοριαδικό ορισμό της αυτονομίας είναι ότι η ατομική αυτονομία δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από την κοινωνική αυτονομία και το αντίστροφο. Επιπλέον η ατομική αυτονομία είναι δυνατή μόνο αν τα άτομα συμμετέχουν άμεσα στη διαμόρφωση και την εφαρμογή των κοινωνικών νόμων, οι οποίοι καθορίζουν την δραστηριότητά τους. Η κοινωνική οργάνωση θεμελιώνεται στην άμεση δημοκρατία και όχι στη σημερινή αντιπροσωπευτική δημοκρατία (η οποία θεωρείται από τον Καστοριάδη φιλελεύθερη ολιγαρχία), η οποία παριστάνει την δημοκρατία.

Η δεύτερη συνεπαγωγή  αναφέρεται στο γεγονός ότι το πρόταγμα της δημοκρατία εμφανίστηκε για πρώτη φορά στην κλασσική Ελλάδα  , διότι εκεί για πρώτη φορά οι άνθρωποι δημιούργησαν θεσμούς, κυρίως την άμεση δημοκρατία και την φιλοσοφία που έκαναν δυνατή την αμφισβήτηση της θεσπισμένης παράδοσης. Διότι απαραίτητη προϋπόθεση της αυτονομίας είναι η δυνατότητα αμφισβήτησης της παράδοσης γεγονός που αποκλείει όλες τις κοινωνίες που είναι θεμελιωμένες σε «ιερές αλήθειες» [3]

Είναι εμφανές, επομένως ότι το κριτήριο διάκρισης  μεταξύ αυτόνομων και ετερόνομων κοινωνιών για τον Καστοριάδη δεν βασίζεται  στο εάν οι ίδιες κοινωνίες αυτορυθμίζονται. Κάθε κοινωνία δημιουργεί τις δικές της φαντασιακές σημασίες οι οποίες καθορίζουν τις αξίες και τους θεσμούς που τις ενσωματώνουν. Αντίθετα το κριτήριο διάκρισης  είναι εάν η ιδία η κοινωνία πιστεύει ή όχι, ότι οι θεσμοί της είναι ανθρώπινα δημιουργήματα, δηλαδή δημιουργήματα που δεν έλκουν την καταγωγή τους από τη θεία βούληση. Επομένως, υπάρχει μια ασυμβατότητα ανάμεσα στη δημοκρατική παράδοση η όποια βασίζεται στην αμφισβήτηση κάθε δοσμένης αλήθειας και από την άλλη των θρησκευτικών και ιδεαλιστικών παραδόσεων ως δεδομένες ορισμένες αλήθειες. Μια κοινωνία είναι αυτόνομη όταν έχει επίγνωση ότι δεν υπάρχει καμία εξωγενής – υπερβατική πηγή των νόμων και των θεσμών της, διότι σε αυτήν την περίπτωση θα επρόκειτο για ετερονομία.

[4]Ομοίως, για τους Έλληνες, σύμφωνα με έκφραση του Θουκυδίδη, ο δήμος είναι «αυτόνομος, αυτόδικος, αυτοτελής» . Ως αυτόνομος δίνει ο ίδιος τους νόμους στον εαυτό του. Πράγματι τα ψηφίσματα της Εκκλησίας του Δήμου αποτελούν τη βάση της νομοθεσίας στην αρχαία Ελλάδα. Ως αυτόδικός έχει την εκτελεστική εξουσία στα χέρια του. Τέλος ως αυτοτελής ο δήμος κατέχει την εξουσία να αυτοκυβερνάται. Η de facto συνθήκη αυτής της πόλης είναι η αυτάρκεια, η μη εξάρτηση από τους άλλους, η δυνατότητα να αυτοθεσμίζεται, όταν βέβαια υπάρχει ίση συμμετοχή όλων στην θεσμίζουσα εξουσία με τον λόγο και με την ψήφο τους. Σχηματίζεται κατά αυτό τον τρόπο ένας δημόσιος χώρος  που περιλαμβάνει τα προβλήματα της πολιτείας..

Τη στιγμή μάλιστα που δεν υπάρχει κάποιο σημείο αναφοράς ο λόγος δεν μπορεί παρά να είναι δόξα. Ποτέ ο δήμος δεν μπορεί να είναι σίγουρος για τις αποφάσεις του, υιοθετεί εκείνες που του φαίνονται πιο ορθές, μέσω της διαδικασίας του λόγου διδόναι και της πολύπλευρης όσο το δυνατόν εξέτασης  των προβλημάτων. Έτσι κατανοεί ότι σε μία δημοκρατία οφείλει ο ίδιος να ανακαλύψει τα κριτήρια και να θέσει τα όρια εντός των οποίων πρέπει να αποφασίζει και να δρα. Και ύβρις σημαίνει να ξεπερνά τα όρια τα οποία ο ίδιος εχει θέσει και όχι αυτά που τίθενται από κάποιον εξωγενή νόμο.

 

 

 

[1] «Ονομάζω αυτόνομο το άτομο το οποίο εμφανίζει ισχυρή ψυχική επένδυση του αληθινού, έχει λίγο-πολύ την πραγματική ικανότητα να αναγνωρίζει την επιθυμία του και, βεβαίως, να την διακρίνει από την πραγματικότητα, και είναι ικανό να ενεργεί έχοντας επίγνωση των επιθυμιών του, τις οποίες αποδέχεται και αναλαμβάνει[1]. Αντιστρόφως, θα πούμε ότι είναι ετερόνομο το άτομο που ενεργεί υπό την κυριαρχία των ενορμήσεών του, όντας υπόδουλο σε ένα ασυνείδητο απέναντι στο οποίο είναι εξ’ ορισμού τυφλό. Το άτομο αυτό είναι agitur, non agit: είναι ενεργούμενο δεν ενεργεί, υποκινείται από τις τυφλές δυνάμεις εντός του, αλλά δεν το γνωρίζει»

[2] ως « μιας πλασματικά αυτάρκους προσαρμογής στο υποκείμενο στο ¨Νόμο¨ του ¨Λόγου¨.

 

[3] (πχ σημερινά φονταμενταλιστικά καθεστώτα) η ακόμα και οποιοδήποτε είδος κλειστού θεωρητικού συστήματος (πχ σταλινικά καθεστώτα).

[4] Επίσης διακρίνει το αυτόνομο άνθρωπο, από την ρουσσωϊκή αντίληψη του «Κοινωνικού Συμβολαίου », ότι ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος «πριν» την κοινωνία. Κάτι τέτοιο το θεωρεί απαράδεκτο, διότι «δεν μπορούμε να σκεφτούμε ένα άτομο πριν από την πολιτεία». Εξίσου απαράδεκτη είναι η ρουσσωϊκή θέση ότι «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος», διότι «ο Rousseau δεν μπορεί να νομίζει ότι είναι ελεύθερο το νεογέννητο που πεθαίνει σε είκοσι τέσσερις ώρες αν δεν ασχοληθεί κανείς μαζί του». Κάθε στοιχείο του ανθρώπου, όπως η ομιλία, του προσφέρεται μέσα από την κοινότητα στην οποία γεννιέται και αναπτύσσεται: «Και το ότι σκέφτομαι οφείλεται στο ότι μπορώ και μιλώ. Την ομιλία δεν την έδωσα εγώ στον εαυτό μου ούτε την απέκτησα επειδή κατά κάποιον τρόπο την άξιζα. Είναι κάτι που δόθηκε από την κοινότητα∙ κανένα υποκείμενο δεν θα μπορούσε να θεσμίσει αυτή την γλώσσα, και η ίδια η ιδέα ότι θα μπορούσε να κάνει κάτι τέτοιο είναι παραλογισμός. Επομένως ο καστοριάδης λογίζει τη αυτονομία ως δυνατότητα της κοινωνίας να αυτοθεσμίζεται.

 

Εισήγηση για την ιστορία της κορινθιακής σταφίδας του Δ. Τραμπαδώρου

Τραμπαδώρος Δ.

Από την πλευρά μου θα κάνω μια αναφορά στην ιστορία της κορινθιακής σταφίδας.

Oι αρχαίοι Έλληνες με τη λέξη σταφίς ή ασταφίς αποκαλούσαν την κοινή σταφυλή σε ξηρά κατάσταση, ενώ, μάλλον, δεν γνώριζαν την σταφιδάμπελο, η καλλιέργεια της οποίας φαίνεται να εισάγεται από τους Φράγκους, κατά την περίοδο 1212-1360, αρχικώς στις περιοχές της Πάτρας και της Ηλείας (στο δουκάτο της Γλαρέντζας) και αργότερα στην επαρχία Κορίνθου.

Μετά την κατάληψη της Πελοποννήσου από τους Βενετούς (το 1389), η σταφίδα αρχίζει να αποτελεί βασικό είδος εξαγωγικού εμπορίου προς τις χώρες της Ευρώπης.

Ήδη από το 14ο αιώνα η Αγγλία εμφανίζεται ως η χώρα με τη μεγαλύτερη κατανάλωση του προϊόντος. Από εκεί η σταφίδα έγινε γνωστή στη Γαλλία και την Ολλανδία και στη συνέχεια στη Γερμανία.

Με την παράδοση της Πελοποννήσου στον Σουλεϊμάν τον Α’, το 1540, οι Βενετοί ενθαρρύνουν την καλλιέργεια της σταφιδαμπέλου στα Ιόνια Νησιά, πρώτα στη Ζάκυνθο και στη συνέχεια στην Κεφαλλονιά και την Ιθάκη, ενώ η παραγωγή της σταφίδας στην Πελοπόννησο ελαττώθηκε κατά πολύ, λόγω της γενικότερης ερήμωσης και οικονομικής εξάντλησης της περιοχής.

Άλλοι παράγοντες που ευνοούν την καλλιέργεια της σταφίδας στα Ιόνια Νησιά είναι η θέση τους στον εμπορικό δρόμο που τα φέρνει σε άμεση επαφή µε τις ευρωπαϊκές αγορές, η γειτνίαση τους µε την Πελοπόννησο, το πρόσφορο του εδάφους τους για τη συγκεκριμένη καλλιέργεια και η αυξανόμενη ζήτηση της σταφίδας στην Ευρώπη.

Τα προστατευτικά μέτρα των Άγγλων και οι εξωτερικοί πόλεμοι της Βενετίας θα ανακόψουν τη σχετική με τη σταφίδα εμπορική δραστηριότητα κατά την περίοδο 1500-1520· αλλά από το 1532 παρατηρείται µία νέα άνθηση της δραστηριότητας αυτής, στην οποία συνέβαλε η ατονία της «αρχής της κυριάρχου» (Dominante), που απαγόρευε την πρόσβαση μη βενετικών πλοίων στα λιμάνια του Ιονίου, το μεθοδευμένο εμπορικό ενδιαφέρον των Άγγλων στην Ανατολή, καθώς και οι αντιδράσεις των Επτανησίων στις οικονομικές επιλογές των Βενετών.

Το σταφιδικό ζήτημα, ως υπερβάλλουσα σε σχέση με τη ζήτηση προσφορά, δεν έκανε την εμφάνισή του για πρώτη φορά στην Πελοπόννησο, αλλά το 1655 στα νησιά του Ιονίου.

Στα βενετοκρατούμενα Επτάνησα, το «σταφιδικό ζήτημα» αντιπροσωπεύει µία κρίση για την κοινωνία και την οικονομία των νησιών, η οποία έρχεται ως παράγωγο της οικονομικής διαπάλης για το άνοιγμα των αγορών στην Ανατολή. Συγκεκριμένα, στα Επτάνησα του 17ου αιώνα έχουμε, µε επίκεντρο την παραγωγή και εμπορία της σταφίδας, µία πολύπλευρη εμπορική, οικονομική και κοινωνική διαπάλη, στην οποία εμπλέκονται Άγγλοι, Βενετοί και Επτανήσιοι.

Όταν οι Βενετοί κατέλαβαν εκ νέου την Πελοπόννησο (1685-1715), κατέβαλαν μεγάλες προσπάθειες για την ανάπτυξη της καλλιέργειας της σταφίδας, οι οποίες ωστόσο ανακόπηκαν λόγω της ανάκτησης της Πελοποννήσου από τους Οθωμανούς, παρά το γεγονός ότι, μετά από προτροπή της αγγλικής κυβέρνησης, οι Τούρκοι άρχισαν να ενδιαφέρονται για την ανάπτυξη της καλλιέργειας.

Θα πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι στο τέλος αυτής της περιόδου, και συγκεκριμένα το 1715, έχουμε και τη μεταφορά της καλλιέργειας του προϊόντος στη Λευκάδα, από τους Κρητικούς επήλυδες οι οποίοι είχαν έρθει από την Κρήτη στην Πελοπόννησο μετά την πτώση του Χάνδακα, στα 1669, και οι οποίοι γνωρίζοντας την καλλιέργεια, πήγαν σε αυτό το νησί, μετά την ανακατάληψη της Πελοποννήσου από τους Οθωμανούς στα 1715.

Όμως, στα τέλη του 18ου αιώνα, εποχή της ραγδαίας εκβιομηχάνισης της Αγγλίας και μεγάλης αύξησης της ζήτησης σταφίδας, που τη χρησιμοποιούσαν για την κατασκευή γλυκισμάτων και κυρίως πουτίγκας, η καλλιέργεια του προϊόντος άρχισε να εξαπλώνεται με γρήγορους ρυθμούς στη βόρεια και βορειοδυτική Πελοπόννησο.

Η μεγάλη ζήτηση για το προϊόν συνεχίστηκε και στις αρχές του 19ου αιώνα, μεταβάλλοντας σε ένα από τα κυριότερα εμπορεύματα εξαγωγής από την Πελοπόννησο και την καλλιέργειά του σε μια πραγματική μονοκαλλιέργεια στη Bόρεια και ΒΔ Πελοπόννησο (στην Αχαΐα, την Αιγιαλεία, σε τμήματα της Κορινθίας και στη Βόρεια Ηλεία), όπου παραγόταν η μεγαλύτερη ποσότητα, ενώ είχαμε παραγόμενες ποσότητες και στην Αιτωλοακαρνανία.

Στην περίπτωση της Ηλείας, η καλλιέργεια επεκτάθηκε στην τω χρόνω προς τον νότο, ενώ τις παραμονές της επανάστασης, στα τέλη της δεκαετίας του 1810, μαρτυρείται, η ύπαρξη εκτεταμένων σταφιδοκαλλιεργειών μέχρι και το Δερβή Τσελεμπή, δηλαδή μέχρι και την σημερινή Αμαλιάδα.

Αντίθετα, στην περιοχή του Πύργου, η εισαγωγή της σταφιδοκαλλιέργειας σε εκτεταμένη βάση είναι υπόθεση που χρονολογείται αργότερα και συγκεκριμένα με την έναρξη της συγκρότησης της κρατικής μας οντότητας, δηλαδή από το 1828 και εφεξής, φαινόμενο το οποίο, μάλιστα, εντάθηκε, σύμφωνα με τον ερευνητή κ. Παναγιώτη Δημάκη, μετά το 1845.

Μέχρι τότε, σύμφωνα με τις περιγραφές των περιηγητών, η περιοχή του Πύργου κατακλυζόταν από καλλιέργειες αμπέλου, γκρηνιά (ενός είδους σιταριού), οπωροφόρων δένδρων, κηπευτικών και βάμβακος,.

Άλλωστε, από τα στοιχεία που προκύπτουν από τις δημοσιεύσεις στην Επίσημη Εφημερίδα του Ηνωμένου Κράτους των Ιονίων Νήσων, που εκδιδόταν στην Κέρκυρα, προκύπτει μόνον ένα φορτίο σταφίδας από τα λιμάνια του Πύργου (δηλαδή το Πυργί, τον Κόρακα ή Ποτάμι, το Κατάκωλο και τον Αλφειό), το 1822, προς την Ζάκυνθο, που τότε ήταν το κύριο κέντρο της εμπορίας του προϊόντος.

Παρ’όλα αυτά, τα επίσημα στοιχεία δεν δείχνουν το λαθρεμπόριο το οποίο ήταν εκτεταμένο σε αυτό το όριο των δυτικών κυριαρχιών και της οθωμανικής επικράτειας, λαθρεμπόριο που καθόριζε πραγματικότητες, εντασσόμενο στην αντιπαλότητα ή και σύμπλευση συμφερόντων μεταξύ των Δυτικών, των Οθωμανών, των Επτανησίων και των Ελλήνων υπηκόων της οθωμανικής Πύλης.

Μετέπειτα, κατά τη διάρκεια της επανάστασης, περιορίστηκε σημαντικά η παραγωγή της σταφίδας και έτσι η ανάπτυξη η οποία παρατηρείται μετά τον πόλεμο της ανεξαρτησίας είναι χωρίς προηγούμενο. Παρ’ όλα αυτά από την αναδίφηση των αρχείων διαπιστώνουμε ότι και κατά την διάρκεια της Επανάστασης η σταφιδοκαλλιέργεια είχε σπουδαία σημασία. Τις περιόδους του τρύγου παρατηρείται μια σιωπή. Οι εχθροπραξίες σταματούσαν, Χριστιανοί και Μουσουλμάνοι επιδίδονταν με αφοσίωση σε αυτόν, ενώ από τη Ζάκυνθο κατέφθαναν στην Γλαρέντζα, για να εργαστούν, οι γνωρίζοντες και παραγωγικοί Ζακυνθινοί εργάτες. Ο λόγος ήταν ότι το εμπόριο του προϊόντος προσέφερε πολύτιμους οικονομικούς πόρους τόσο στους επαναστάτες όσο και στους Οθωμανούς. Φαίνεται ότι η σταφίδα χρηματοδότησε τον Αγώνα και παράλληλα δημιουργούσε εισοδήματα για τους κατοίκους της ευρύτερης περιοχής. Για να έρθουμε πάλι στα μετά την Επανάσταση, με την έλευση της Ανεξαρτησίας, από το τέλος της δεκαετίας του 1830 ως τις αρχές της δεκαετίας του 1860, ο όγκος της παραγωγής υπερδεκαπλασιάστηκε (από 7,5 εκατομμύρια ενετικές λίτρες το 1839, σε 82 εκατομμύρια το 1862, ενώ μία ενετική λίτρα ισούται με 477,5 γραμμάρια).

Σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη αυτή διαδραμάτισε κυρίως η ψήφιση του νόμου του 1835 «περί προικοδοτήσεως των αγωνιστών». Ένας άλλος λόγος για την εξάπλωση της σταφιδοκαλλιέργειας είναι το καθεστώς της ελευθερίας των συναλλαγών που υιοθέτησε η Αγγλία κατά την περίοδο από το 1825 έως το 1846. Ο Εδμόνδος Αμπού βλέποντας αυτή την κατάσταση, τα τελευταία έτη της βασιλείας του Όθωνα, τη σατιρίζει και κρούει τον κίνδυνο του κινδύνου.

Το 1851 μεγάλες ποσότητες σταφίδας αντιμετωπίζουν δυσκολίες εξαγωγής. Το έτος αυτό, για πρώτη φορά, η παραγωγή υπερβαίνει τη ζήτηση, σε σημαντικό βαθμό, και λόγω της αθρόας φύτευσης σταφιδαμπέλων, με αποτέλεσμα η τιμή να μειώνεται κατακόρυφα.

Με την προσάρτηση των Επτανήσων, το 1864, η παραγωγή ξεπερνά τα 100 εκατομμύρια ενετικές λίτρες, ενώ το φράγμα των 150 εκατομμυρίων θα ξεπεραστεί το 1871.

Η σταφίδα αντιπροσωπεύει το ένα τρίτο, περίπου, των ελληνικών εξαγωγών το 1845 και το μισό σχεδόν στα 1870/74.

Ως τις αρχές της δεκαετίας του 1860, η νέα καλλιέργεια κέρδισε περίπου 120-150.000 στρέμματα, μόνον στην Πελοπόννησο, που, σε μεγάλο ποσοστό, πρόκειται για νέες γαίες, ακαλλιέργητες ως τότε.

Αν χρησιμοποιήσουμε ως κριτήριο τον προορισμό των εξαγωγών μπορούμε να διακρίνουμε δύο στάδια: Το πρώτο στάδιο εκτείνεται ως το τέλος της δεκαετίας του 1870 και σχεδόν αποκλειστικός αγοραστής είναι η Αγγλία. Το δεύτερο στάδιο, από το τέλος της δεκαετίας του 1870 ως την κρίση υπερπαραγωγής των ετών 1892/93, χαρακτηρίζεται από την εμφάνιση ενός νέου, σημαντικού, αλλά πρόσκαιρου, όπως αποδείχθηκε, πελάτη, της Γαλλίας.

Στη Γαλλία η σταφίδα δεν ήταν ενταγμένη στη διατροφική κουλτούρα του κοινού, αλλά χρησιμοποιήθηκε για την παρασκευή του σταφιδίτη οίνου (που ήταν και φτηνός και ποιοτικός) σε αντικατάσταση της εσωτερικής παραγωγής της χώρας αυτής που είχε δεχθεί σοβαρό πλήγμα από την φυλλοξήρα.

Στο βραχυχρόνιο επίπεδο οι διακυμάνσεις των τιμών είναι σημαντικές και επηρεάζονται τόσο από την ευρωπαϊκή οικονομική συγκυρία και τη διαμόρφωση των τελών εισαγωγής από τις ευρωπαϊκές χώρες (και κυρίως της Αγγλίας) όσο και από εσωτερικούς παράγοντες και τις ασθένειες της σταφιδαμπέλου.

Αλλά πέρα από την ευρωπαϊκή συγκυρία και τις συνθήκες των εξωτερικών αγορών οι ρυθμοί της παραγωγής έχουν αρχίσει να υπερβαίνουν τους ρυθμούς της ζήτησης προκαθορίζοντας έτσι την πτωτική τάση των τιμών στη μεγάλη διάρκεια.

Mόνο με το άνοιγμα της γαλλικής αγοράς θα δημιουργηθούν αυξητικές τάσεις στην τιμή.

Αυτή η πτωτική τάση της μέσης τιμής της σταφίδας αντικατοπτρίζει, μεταξύ άλλων, και την επέκταση των καλλιεργειών σε γαίες δεύτερης ποιότητας και, επομένως, την όλο και πιο μαζική παρουσία στην αγορά σταφίδας κατώτερης ποιότητας.

Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι παρόλο που κατά την δεκαετία του 1860 έγινε για πρώτη φορά απόπειρα χρήσης μηχανών για τον καθαρισμό και τη διαλογή των ποιοτήτων, η τεχνολογία παρέμεινε πεπαλαιωμένη σε όλη την διάρκεια του 19ου αιώνα, ενώ σχετικά με τη σταφιδική πολιτική την οποία ασκούσε το κράτος την περίοδο πριν το 1893 μπορούμε να πούμε ότι τέτοια δεν υπήρχε, καθώς αυτό ασκώντας φιλελεύθερη οικονομική πολιτική αρκούνταν στο να εκδίδει μόνο τα διατάγματα και τους νόμους για τη φορολογία επί της σταφίδας ή μερικές φορές, να πιέζει δια της διπλωματικής οδού, με σκοπό τη μείωση του δασμού εισαγωγής του προϊόντος σε διάφορες χώρες.

Η αλόγιστη επέκταση των σταφιδοκαλλιεργειών και η απότομη αποχώρηση της τεράστιας γαλλικής αγοράς, στα 1893 (λόγω της εξυγίανσης των γαλλικών αμπελώνων, αλλά και της εφαρμογής πολιτικών εμπορικού προστατευτισμού) δημιούργησαν την μεγάλη σταφιδική κρίση, η οποία ήταν ένα συγκλονιστικό γεγονός για την τοπική κοινωνία και οικονομία, αλλά και για το σύνολο της εθνικής οικονομίας και κοινωνίας, αφού όλες οι παράμετροι του παραγωγικού μοντέλου, μέχρι και οι υποδομές (σιδηρόδρομοι, λιμάνια και διώρυγα της Κορίνθου) ήταν προσανατολισμένες προς την παραγωγή και την εμπορία του προϊόντος.

Ιδιαίτερη αναφορά θα θέλαμε να κάνουμε στην κρατική παρέμβαση εκ μέρους του ελληνικού βασιλείου, αναφορικά με την κρίση του 1893, η οποία (και ιδιαίτερα το επινόημα του Παρακρατήματος) κατά την άποψη των ειδικών, όπως του καθηγητή κ. Θανάση Καλαφάτη, συγκρίνεται με τον σχεδιασμό των παρεμβατικών εργαλείων της Κοινής Αγροτικής Πολιτικής, εκ μέρους της Ευρωπαϊκής Ένωσης.

Η επιτυχημένη κρατική παρέμβαση για την αντιμετώπισης της κρίσης του 1893 (όπως αποδεικνύεται και από αδημοσίευτη οικονομετρική ανάλυση που έχουμε κάνει σε συνεργασία με τον κ. Γιάννη Παντελάδη) γέννησε θεσμούς όπως η Σταφιδική Τράπεζα, η Ενιαία Διαχείριση, ο ΑΣΟ και το Ινστιτούτο Σταφίδας, θεσμοί οι οποίοι είχαν ιδιαίτερη σημασία για την Ηλεία, διότι η περιοχή μας σήκωσε το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος των συνεπειών της κρίσης, αφού οι ποικιλίες της κορινθιακής που ευδοκιμούν σε εμάς ήταν οι πλέον κατάλληλες για οινοποίηση, δηλαδή ήταν οι ποικιλίες που επλήγησαν, κατά κόρον, από την αποχώρηση της Γαλλίας από την αγορά του προϊόντος.

Τότε, κατά την περίοδο της σταφιδικής ακμής, αλλά και αργότερα, λόγω της επιτυχημένης κρατικής παρέμβασης, όπως είπαμε, μπορούμε να μιλάμε για σταφιδική οικονομία, δηλαδή για μία οικονομία η οποία παλλόταν στους ρυθμούς που έδινε η ποσότητα η ποιότητα και οι τιμές της σοδειάς κάθε έτους.

Όλα τα μεγέθη εξαρτιόντουσαν από τη σταφίδα: οι δημοτικοί προϋπολογισμοί, τα δημοσιονομικά σε συνολικοοικονομικό επίπεδο, το πρόγραμμα των δημοσίων επενδύσεων, η ύπαρξη και η πορεία των τοπικών επιχειρήσεων, αλλά και τα κοινωνικά μεγέθη, η γαμηλιότητα, η γεννητικότητα, οι προίκες και φυσικά η μετανάστευση, εσωτερική και εξωτερική, ζητήματα που είχαν επιπτώσεις δευτερογενείς, τριτογενείς κ.ο.κ. σε άλλα μεγέθη, όπως τα ημερομίσθια, η τεχνολογία και η τεχνογνωσία της παραγωγής, η κρίσιμη τιμή των σιτηρών, οι ροές κεφαλαίων του ομογενειακού ελληνισμού, το ιδιοκτησιακό καθεστώς των γαιών.

Επιπροσθέτως, χαρακτηριστικό της σημασίας του προϊόντος είναι ότι για όλη την περίοδο από το 1833 έως το 1950 υπάρχουν εκατοντάδες δημοσιεύματα στα ΦΕΚ, αλλά και χιλιάδες δημοσιεύματα στις εφημερίδες πανελλήνιας κυκλοφορίας, καθώς και στις τοπικές της Ηλείας, σχετικά με σταφιδικά ζητήματα.

Εκτός αυτών θα ήθελα να επισημάνω ότι η ποσότητα, η ποιότητα και ο χαρακτήρας των εργασιών που απαιτούσε η σταφιδοκαλλιέργεια διαμόρφωναν, τελικά, μια καλλιεργητική κουλτούρα, αλλά και μια κοινωνική και οικονομική συμπεριφορά εκ μέρους των σταφιδοκαλλιεργητών που σήμερα είναι δυσεύρετη.

Αυτό το τελευταίο το έχω ζήσει από πρώτο χέρι στο μεγάλο κτήμα με σταφίδα που είχε η οικογένειά μου, μέχρι το 1983, στην περιοχή του Αγίου Ανδρέα Κορακοχωρίου.

Κλείνοντας θα ήθελα να επισημάνω ότι ανάμεσα στους σκοπούς του Ομίλου μας δεν είναι η νεκρανάσταση μιας πραγματικότητας που δεν είναι δυνατόν να ανασυσταθεί, αλλά αφενός η απόδοση της δέουσας σημασίας σε όλο το σταφιδικό εποικοδόμημα, θα μου επιτρέψετε να πω, το οποίο μας κληροδότησαν οι άμεσοι πρόγονοί μας, και το οποίο θα πρέπει να αποτελέσει βασικό τμήμα του city branding των σταφιδοφόρων περιοχών και επομένως και της περιοχής μας, αλλά και η υποβοήθηση της προσπάθειας που στόχο έχει να βρει η σταφίδα, το μοναδικό, σε παγκόσμιο επίπεδο αυτό προϊόν, τη θέση που της αξίζει, γεγονός που προϋποθέτει, μεταξύ των άλλων, και ορθές γεωπονικές πρακτικές και επιτυχημένες πολιτικές marketing.

Το γεγονός άλλωστε ότι η Αγγλία, χώρα στην οποία η κατανάλωση σταφίδας είναι βαθειά ριζωμένη στην καθημερινότητα, αποτελεί σταθερή πελάτιδα για το προϊόν, επί αιώνες, μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε ότι η εισαγωγή της σταφίδας στη διατροφική κουλτούρα του μέσου σπιτιού είτε ελληνικού, είτε της αλλοδαπής, μπορεί να μας προσφέρει ανέλπιστα καλά αποτελέσματα.

Σας ευχαριστώ πολύ για το ενδιαφέρον και την προσοχή σας και εύχομαι οι αρμόδιοι, αλλά και η τοπική κοινωνία και η ηγεσία της να ευαισθητοποιηθούν προς την κατεύθυνση της αξιοποίησης της σταφιδικής κληρονομιάς, στο σύνολό της, αλλά και των ευκαιριών του παρόντος και του μέλλοντος, με σύμμαχο, μεταξύ άλλων, και την ιστορική γνώση, μιας και αυτή μας προσφέρει πολύ περισσότερα και πολύ πιο σύνθετα πράγματα από μια απλή γνώση των συμβάντων του παρελθόντος.


Δ. Ι. Τραμπαδώρος


Προέλευση φωτογραφίας: http://www.iliaoikonomia.gr

Τουριστική Ανάπτυξη των φτωχών

Νικολούτσος Κυρ.

Ο τουρισμός δεν είναι η βαριά βιομηχανία της Ελλάδος

(Ξανα)διαβάζοντας το Κεφάλαιο τον 21ο αιώνα

Απόψεις

ΘΑΝΑΣΗΣ ΓΚΙΟΥΡΑΣ,

ΘΩΜΑΣ ΝΟΥΤΣΟΠΟΥΛΟΣ (*)

Πώς διαβάζει κανείς το Κεφάλαιο τον εικοστό πρώτο αιώνα; Πώς μιλά γι’ αυτό; Μια πρώτη απάντηση θα ήταν: αντικρίζοντας ψύχραιμα το νεωτερικό παρόν, το οποίο φαίνεται να ακυρώνει τις ιδέες, τις υποσχέσεις και τα κελεύσματα που το έχουν αναθρέψει και να πραγματώνει τις αστικές ευχές ως αστικές κατάρες: την υπόσχεση του «Πλούτου των Εθνών» ως αδιάκοπη ένδεια, τη γενίκευση της ευημερίας ως γενική εξαθλίωση, το σεβασμό της ανθρώπινης αξιοπρέπειας ως αποκτήνωση, την ειρηνική ανάπτυξη του κοινωνικού βίου ως αέναη σύγκρουση για υλικούς πόρους.

Εν ολίγοις: Οι υλικές συνθήκες από όροι πραγμάτωσης του ανθρώπινου βίου μετατρέπονται σε όρους απειλής και απαξίωσής του. Ενώ η δυναμική αυτή διέπει τον σύγχρονο ορίζοντα, οι απαρχές της, τα στοιχεία που την ορίζουν, εντοπίζονται ακριβώς την περίοδο συγγραφής του Κεφαλαίου από τον Μαρξ: η εκμηχάνιση της παραγωγής σε συνδυασμό με την εντατικοποίηση της εργασίας, η δίχως άλλο αιματοβαμμένη διάνοιξη της διεθνούς αγοράς, η συστηματική υπονόμευση των υποσχέσεων της Γαλλικής Επανάστασης, με αποτέλεσμα την ντε φάκτο υποδούλωση και εξαθλίωση του εργατικού κόσμου, αποτελούν βασικές αφετηρίες για τη σύνταξη μιας κριτικής της πολιτικής οικονομίας στην οποία προβαίνει συστηματικά ο Μαρξ.

Η θεμελιώδης αφετηρία της κριτικής, που αποτελεί συγχρόνως και αφετηρία πολιτική, είναι ότι στις χώρες που κυριαρχεί ο «ειδικά κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής» η δυναμική βάση άρθρωσης (και αποδιάρθρωσης) του κοινωνικού βίου δεν είναι η αδιαμεσολάβητη «φύση» (χωρίς βέβαια αυτή να παύει να υπάρχει) ή κάποια υπεριστορική αντίληψη για τη φύση του ανθρώπου, αλλά η αφηρημένη εργασία, η υπόσταση (Substanz) της αξίας. Είναι η μορφή που λαμβάνει η κοινωνική εργασία όταν υπάγεται στη σκοπιμότητα αξιοποίησης του κεφαλαίου, μεταφραζόμενη διαρκώς σε «χρήμα που γεννά χρήμα» πέρα από οποιαδήποτε άλλη σκοπιμότητα. Το γεγονός ότι η αξία είναι ένα στοιχείο σαφέστατα υλικό και ταυτόχρονα μη αισθητηριακό –κάτι που θα πρέπει να έχει διαρκώς υπόψη ο αναγνώστης– αποτελεί την κομβική αφετηρία του Κεφαλαίου, πλαισιώνοντας έτσι και από αυτή την πλευρά το πολιτικό εγχείρημα του Μαρξ.

Η κριτική της πολιτικής οικονομίας αναδεικνύει τους μηχανισμούς που γεννούν και συνάμα αποκρύπτουν αυτό το θεμελιώδες γεγονός — κάτι που επιτελείται συστηματικά στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, ο οποίος αναλύει ακριβώς τη διαδικασία παραγωγής του κεφαλαίου. Πρόκειται για ένα ρητά θεωρητικό εγχείρημα, άρρηκτα συνδεδεμένο με μια συγκεκριμένη πολιτική δυναμική η οποία εξ αρχής δεν περιορίζεται αποκλειστικά και μονοσήμαντα σε μία και μοναδική κομματική δέσμευση.

Ο Μαρξ δεν παραγνώρισε ποτέ τη σημασία των θεωρητικών διαφορών με τους πάσης φύσης σοσιαλιστές της εποχής του αλλά και με τον αναρχισμό του Μπακούνιν, όμως οι διαφορές αυτές δεν αποτέλεσαν καταρχήν εμπόδιο για τη συγκρότηση της Πρώτης Διεθνούς ως πολιτικής πλατφόρμας προώθησης για την ενότητα και τη συνειδητοποίηση της εργατικής τάξης. Ενάντια σε κάθε είδους σεκταρισμό και ποδηγέτηση των κοινωνικών υποκειμένων, ο Μαρξ απαιτούσε ως ελάχιστο όρο πολιτικής συμπόρευσης την αναγνώριση του ταξικού αγώνα ως θεμέλιου λίθου του πολιτικού αγώνα.

Το Κεφάλαιο μπορεί να ειδωθεί έτσι ως μια διάβαση κριτικής αυτεπίγνωσης για τα δρώντα εργατικά υποκείμενα που διαρκώς υπόκεινται σε εκμετάλλευση και απειλούνται οι βιοτικοί όροι τους, όχι όμως ως συνταγολόγιο για ένα λαμπρό και εξασφαλισμένο μέλλον το οποίο εγγυάται δήθεν η ιστορική αναγκαιότητα. Μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως συνταγή απέναντι στην άγνοια, η οποία, όπως δήλωνε ο Μαρξ σε μια διαφωνία του με μια άλλη εμβληματική μορφή του εργατικού κινήματος της εποχής του, τον Βάιτλινγκ, δεν αποτελεί ποτέ επιχείρημα. Είναι ένα γνωστικό εγχείρημα που έχει σαν ρητό στόχο την αυτενέργεια (όχι την ανερμάτιστη αυθορμησία) των κοινωνικών υποκειμένων σε έναν αγώνα, τον ορίζοντα του οποίου προδιαγράφει χωρίς όμως να μπορεί να εγγυηθεί, εν είδει θείου δικαίου, τα αποτελέσματά του.

Η νέα μετάφραση του Κεφαλαίου που πραγματοποιήθηκε από τους υπογράφοντες και έχει κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις ΚΨΜ (2016) έχει λάβει υπόψη τόσο τους καρπούς της σύγχρονης έρευνας που θρέφεται από τη διεθνή έκδοση των Απάντων (MEGA), όσο και την ανάπτυξη της ελληνικής γλώσσας στο τελευταίο τουλάχιστον τρίτο του εικοστού αιώνα. Αναπαράγοντας συνεπώς με επίγνωση τη διττή φύση του έργου αυτού, επιστημονική και πολιτική, η μετάφραση αποτελεί η ίδια ένα κριτικό εγχείρημα του παρόντος.

Για πρώτη φορά ο Έλληνας αναγνώστης έχει στη διάθεσή του τα εξής «εργαλεία»: Πρώτον, μια επιστημονική επιμέλεια που βασίζεται στους καρπούς της διεθνούς έρευνας από το τελευταίο τρίτο του 20ού αιώνα μέχρι τη στιγμή της δημοσίευσης. Δεύτερον, όλες τις εκδοχές της θεωρίας της αξίας (πρώτη έκδοση με το Παράρτημα, Συμπληρώσεις του 1871-72, δεύτερη έκδοση), οι οποίες δεν υπάγονται σε μια γραμμική ανάπτυξη του περιεχομένου αλλά το φωτίζουν ποικιλότροπα. Και τρίτον, αναπτύξεις και σημειώσεις από τη γαλλική έκδοση (1875) που δεν λήφθηκαν υπόψη σε άλλες εκδόσεις. Πρόκειται για ένα εκδοτικό επίτευγμα, με το οποίο ο αναγνώστης δεν έχει στα χέρια ένα κλειστό έργο, αλλά μια ανοικτή πορεία, την οποία μπορεί να εξετάσει από όποια πλευρά θεωρεί σκόπιμο.

Η νέα μετάφραση αποτελεί μια πρόκληση για το αναγνωστικό κοινό — και ενδεχομένως μια όχληση για τα μικρο-ιερατεία της ελληνικής Αριστεράς. Ας γίνει σαφές ωστόσο, για άλλη μια φορά, ότι ο χώρος της κριτικής είναι ο χώρος της δημοσιότητας και ότι η αποσιώπηση των ίδιων των βάσεων της αριστερής σκέψης φανερώνει μόνο την ένδεια των διάφορων μαγίστρων που περιφέρονται στο κράσπεδο της κριτικής.

(*) Καθηγητές στο τμήμα Πολιτικών Επιστημών του Πανεπιστημίου Κρήτης. Ο Θανάσης Γκιούρας είναι μεταφραστής-επιμελητής και ο Θωμάς Νουτσόπουλος επιμελητής της νέας έκδοσης του Κεφαλαίου.

Πηγή: http://prin.gr

Η ΚΡΙΣΗ ΤΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ

Τζινιέρης Κ.

Αν εξετάσουμε προσεκτικά τις σημερινές κοινωνίες θα διαπιστώσουμε μια πρωτοφανή κατάσταση κρίσης, διάβρωσης και αποσύνθεσης. Κομμάτι αυτής της κρίσης αποτελεί η παιδεία. Μπροστά σε αυτήν, οι ψευδοϋπεύθυνοι επιβάλλουν σωρηδόν μέτρα που δυσχεραίνουν την υφιστάμενη κατάσταση στον πολύπαθο χώρο της εκπαίδευσης: περικοπές κονδυλίων, επιχειρηματικού τύπου «αξιολόγηση», παιδαγωγικός επιστημονισμός κ.λπ.

Της Κατερίνας Αλεξοπούλου

 

          Όταν καλείται κάποιος να σχολιάσει τη διήγηση ενός ταξιδιού εύλογο είναι να έχει ως πρωταρχικό μέλημά του να διερευνήσει την οργάνωση της περιγραφής, να διακρίνει μέσα από αυτήν την άλλοτε πραγματική και την άλλοτε δομική (διηγηματική) φύση αυτής της περιγραφής. Να αναγνωρίσει στην τεχνική του περιγράφοντος τη διαπλοκή των νημάτων της ετερότητας και της ένταξής της άλλοτε στον μορφοποιημένο διάλογο και άλλοτε στη μορφοποιημένη διήγηση. Ωστόσο πέρα από το ιδανικό της διαφάνειας που θέλει μια ταξιδιωτική διήγηση να αποκαλύπτει την ετερότητα χωρίς να την αλλοιώνει κάτω από το πρίσμα της οπτικής αυτού που διηγείται, η αλήθεια είναι ότι ο τελευταίος είναι το μοναδικό σημείο αναφοράς ως υποτιθέμενος θεατής, ως διηγούμενος αλλά και ως πολιτισμικό πρότυπο. Αυτό είναι και το παράδοξο της περιγραφικής διήγησης ενός ταξιδιού που θέλει να λάβει υπόψη της την αποκαλυπτική ετερότητα και που δεν μπορεί να το πραγματοποιήσει παρά μόνο περιορίζοντάς την. Το ξεχωριστό δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο χειρισμού παρά μόνο μέσα από ταυτοποιήσεις και προσομοιώσεις. Έτσι η ετερότητα παραμένει πάντα υποκειμενικά προσπελάσιμη: γράφει κανείς ή μάλλον περιγράφει για να μειώσει την απόσταση, για να μας γνωστοποιήσει τον Άλλο αλλά ο Άλλος είναι σχετικά απών από το τελικό εκείνο κείμενο, το συνυφασμένο με πολιτισμικά στοιχεία που δίνεται στον αναγνώστη.

          Υπό το πρίσμα αυτής της συνειδητοποίησης πιστεύουμε ότι έγινε και η επιλογή του Λεκατσά στο να πραγματοποιήσει φιλολογικές αναγνώσεις του μυθικού ταξιδιού του Οδυσσέα σε ένα από τους πιο ενδεικτικά φαντασιακούς χώρους του έπους, τη Φαιακία. Με δεδομένο  το φαντασιακό – μυθικό στοιχείο ο μελετητής χειρίζεται με μεγαλύτερη ευκολία την έρευνα του για το πολιτισμικό του μοντέλο (προελληνικός πολιτισμός) και αφήνει να αναμετρηθούν η βαρύτητα των ταυτοποιήσεων και των προσομοιώσεων με τον ίδιο τρόπο που θα αναμετριόντουσαν η σημειολογική ανάλυση ενός μύθου με την ιστορική αλήθεια.

          Η Φαιακία δημοσιεύεται το 1970, την εποχή της ακμής του διαλόγου που είχε ανοίξει μεταξύ των ερευνητών για το πια επιστημονική οδός είναι δόκιμο να προτιμάται για το σχολιασμό του αρχαιοελληνικού μύθου. Το 1969 δημοσιεύεται η εμπεριστατωμένη μελέτη του Emile Benveniste[2] γύρω από το λεξιλόγιο των ινδοευρωπαϊκών θεσμών. Ήδη από πριν αλλά με έμφαση στις αρχές τις δεκαετίας του ’70 είχε ανοίξει ο διάλογος για τη μελέτη της συμβολικής γλώσσας του μύθου. Παράλληλα φιλοσοφικές[3], κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές[4] μελέτες διευρύνονται αποκωδικοποιώντας ανάλογα τα σημαίνοντα της μυθικής έκφρασης. Έτσι ο Λεκατσάς με την επιλογή του να ανατρέξει στη μυθική γλώσσα της Φαιακίας, ενός παραδεισιακού τόπου που εξισορροπεί, όπως λέει, την εικόνα που έχουμε για τους ηπειρωτικούς και νησιώτικους προελληνικούς παραδείσους, μοιάζει να ενεργοποιεί το πεδίο της ανθρωπολογικής έρευνας στην εποχή του για την πρόσληψη του μύθου. Από τη μια, δεν διαφοροποιείται από τη θέση ότι η ευχαρίστηση του μύθου είναι απόλυτα αναλογική του ανώδυνου χαρακτήρα του ακούσματός του, καθώς βρίσκεται σε αρκετή απόσταση από το προ-λογικό, εκεί όπου δεν υπάρχει κίνδυνος να εισβάλλει ο πρωτόγονος κόσμος στην πραγματικότητα και πού έτσι μπορούμε με όλη μας την ησυχία να γευτούμε τα απομεινάρια μιας θαυμαστής αλλά και διαφορετικής σκέψης από τη δική μας[5]. Από την άλλη, μοιάζει να έχει την πρόθεση να μεταφέρει την αξία των συμβόλων στις «προϊστορικές συμπεριφορές» χωρίς να ανησυχεί να ανακαλύψει το φυτώριο των θρησκευτικών και των δικανικών εννοιών που πριμοδοτούνται από τα μετέπειτα οργανωμένα πολιτειακά συστήματα[6].

          Ο στόχος του στο συγκεκριμένο έργο, όπως ανακοινώνει, είναι η ανεύρεση και η περιγραφή της διαστρωμάτωσης της σχέσης μεταξύ της μητριαρχίας και της μυητικής τελετουργίας στο έπος. Η τεχνική του διαφαίνεται μέσα από φράσεις όπως «η Πηνελόπη του μύθου μας βγαίνει από την εικόνα της Οδυσσειακής, καθαροδίνοντας το νόημα αυτής της εικόνας»[7]. Φαίνεται η διάθεση του μελετητή να ενσκήψει στο μυστικιστικό μέρος της λειτουργικότητας του ρόλου του ήρωα που το θεωρεί τόσο πραγματικό όσο είναι σίγουρη η ύπαρξη του μέσα στο ποίημα. Μια τέτοιου είδους «σύμβαση», ένας τέτοιου είδους «βιασμός» φανερώνει σύμφωνα με το Marcel Detienne την αυξανόμενη ευχαρίστηση που δείχνει ο εκάστοτε μελετητής να παρατήσει για συγκεκριμένες στιγμές ορθολογικές πρακτικές εφόσον δανείζοντας το αυτί του σε λαϊκές παραδόσεις μετατρέπεται σε ευσυνείδητο ακροατή «προγονικών συμπεριφορών»[8].

          Ας παρακολουθήσουμε όμως ποια επίπεδα μυθικής γλώσσας χειρίζεται ο  μελετητής και τον καθοδηγούν στη μελέτη για τη μυητική λειτουργία της μητριαρχίας στο έπος.

          Επίπεδο συστηματοποίησης του μύθου: Εδώ η τεχνική της υφαντικής που εξασκεί στο έπος η Πηνελόπη, μεταφέρει το μελετητή στο «αέναο πλέξιμο της ζωής των φεγγαροθεαινών/ηρωίδων»[9] και από κει στα βαθυχάρακτα μονοπάτια της πανάρχαιας μητριαρχικής φεγγαρολατρείας που βρίσκουν τη συνέχειά τους στη μετομηρική παράδοση με την Πηνελόπη να είναι ξαδέρφη της  φεγγαροθέαινας Ελένης και από το φεγγαροθεό Ερμή να γεννά στην Αρκαδία τον αρκαδικό φεγγαροδαίμονα Πάνα.  Είναι φανερό ότι ο Λεκατσάς αφήνοντας τον εαυτό του ελεύθερο να ακούσει και να καταγράψει τους μυθικούς συνειρμούς αποκαλύπτει ότι το δομικό στοιχείο, ο συγκεκριμένος μύθος της υφαντικής, αποτελεί μέρος ενός συστήματος που υποχρεωτικά οργανώνουν οι θρησκειολογικές αναπαραστάσεις.

          Επίπεδο συμετοχικότητας στη μυθική εμπειρία: Ο στύλος που στηρίζει το συζυγικό κρεβάτι του Οδυσσέα, φτιαγμένος από Δέντρο ελιάς και από τον ίδιο τον ήρωα επιβεβαιώνει τη συμμετοχικότητα σε μια παράδοση: τη γονιμική ένωση με τη βασίλισσα. Μια ένωση που στο τυπικό της φέρνει στη μνήμη την αρχαία παράδοση του Ιερού Γάμου που τελείται σε «Δεντρικά, αειθαλή, ιερά»[10] με κύρια πρωταγωνίστρια τη Μεγάλη Θεά, κεφαλή ενός μητρικού γένους που επιβάλλει τον κανόνα της γυναικογραμμικής βασιλείας. Επομένως για τον μελετητή η θρησκεία δεν εμφανίζεται με την καταχώρηση του ατομικού εγώ ως υποταγμένου στο θείο αλλά βρίσκεται ήδη παρούσα καθ’ ολοκληρία μέσα στη μυθική εμπειρία.

          Επίπεδο υποκειμενικότητας στη μυθική εμπειρία: Με διαφορά λίγων στίχων[11] οι δεσμοί συγγένειας του βασιλικού ζευγαριού των Φαιάκων μεταλλάσσονται αλλά συνυπάρχουν. Έτσι η Αρήτη με διαφορά στίχων είναι ομομήτριο και ομοπάτριο αδέρφι του Αλκίνοου αλλά και πρωτανηψιά του, κόρη ενός Ρηξήνορα, αδερφού του. Επίσης, σε έκταση λίγων στίχων ο Οδυσσέας ικετεύει κατά το μητριαρχικό τύπο τη βασίλισσα Αρήτη πέφτοντας στα γόνατά της και ύστερα κάθεται στην εστία, το κέντρο του πατριαρχικού οίκου. Τέλος, η Ναυσικά τηρεί το τυπικό των προελληνικών πληθυσμών και λούζει η ίδια στον ποτάμι τον φιλοξενούμενό της, τον Οδυσσέα, αλλά και τον συμβουλεύει, σύμφωνα με την πατριαρχική ηθικολογία ότι δεν πρέπει να μπούνε μαζί στην πόλη. Δεν θέλει να γίνει αντικείμενο κοινωνικού ψόγου για συμπεριφορές που και η ίδια καταδικάζει όπως είναι το να γυρνούν και να σμίγουν οι κοπέλες αθέλητα των γονιών τους με άντρες προτού ακόμα παντρευτούνε. Οι αοιδοί σύμφωνα με το Λεκατσά είναι «πλέχτες αντίδρομων στοιχείων»[12] που δημιουργούν «προδοτικές ανακολουθίες και εμπαιγμούς για τους μελετητές που μετρούν τους όρους της αρχαιότητας με τους όρους της εποχής τους»[13]. Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι ο μελετητής κάνει μια πρόταση για την προσέγγιση του μύθου όχι μέσα από εκλογικευμένες με τα σημερινά δεδομένα συνάφειες. Συλλέγει συμβολικές εικόνες και εναποθέτει σε αυτές την όλη κυριότητα των μηνυμάτων τους. Την ίδια εποχή ο John Rudhardt[14] δηλώνει την πρόθεσή του να αναγνωρίσει στον ελληνικό μύθο μια μορφή λογικής με το να του αναγνωρίζει το προνόμιο της υποκειμενικότητας, το μόνο ικανό προκειμένου να ξαναβρεθεί η θρησκειολογική σημασία της κοσμικής εμπειρίας μέσα από συμβολικές εικόνες: μια λογική που αποδεικνύεται διαφορετική και πιο ευρεία από τα εννοιολογικά ευφυιολογήματα, ένας λόγος ικανός να διακρίνει, να προχωρήσει μέσα από διακρίσεις αλλά και να κατασταθεί αμνησιακός μπροστά στη εύρεση ενός καθολικού σημαινόμενου. Πρόκειται για την πραγματοποίηση ενός διαλόγου μεταξύ της συνάφειας και της ασυνάφειας στην ίδια μυθολογική δομική οργάνωση, στο εσωτερικό ενός σκεπτικού τόσο υψηλού και τόσο ουσιώδους όπου το εννοιολογικό αίτιο έρχεται να αναγνωρίσει τo αίτιο της μυθικής εμπειρίας. Με αυτά τα δεδομένα θεωρείται ως φυσικό επακόλουθο και η αναγνώριση του πεδίου του σκανδαλώδους στο μύθο. Το μεταφέρει ο μελετητής όταν αναζητώντας τη γνώση για το μύθο μοιάζει να συμμερίζεται φαντάσματα και πλάσματα που οι πρώτοι μυθολόγοι, όπως είναι ο Όμηρος, δημιούργησαν.

          Επίπεδο κοινωνικού ασύνειδου στο μύθο: Πιο συγκεκριμένα ο μελετητής εμμένει στην παρατήρησή του ότι σύμφωνα με το έπος υπάρχει κενό εξουσίας με την εξαφάνιση του Οδυσσέα. Προσπαθεί λοιπόν να ενσκήψει στο μυθικό συνειρμό μεταξύ χώρου και άσκηση της εξουσίας. Αναφέρεται έτσι στο χωρικό εντοπισμό της βασιλείας του Ικάριου. Περιγράφει τα δεδομένα της Τηλεμάχειας[15]  σύμφωνα με τα οποία ο Ικάριος αν και μέλος της Λακωνικής οικογένειας του Τυνδάρεω ζει κοντά στην Ιθάκη. Συνειδητοποιεί ότι τα σχόλια του έπους[16] του διυλίζουν ακόμα αυτή την πληροφορία με το να αναφέρουν ότι  ο Ικάριος βασιλεύει στην Ακαρνανία ή στην Μεσσήνη της Κεφαλληνίας. Επομένως η συγκεκριμένη μυθολογία για τον τόπο διαμονής ενεργοποιεί  μια συγκεκριμένη κατεύθυνση που όπως δηλώνει την καταλαβαίνει ως υπακοή «σε κάποιο κανόνα της αρχαίας επικής παράδοσης, που δεν είναι άλλος από τον κανόνα της γυναικείας γραμμής της βασιλείας: O Οδυσσέας παίρνει με το γάμο του τη βασιλεία της Ιθάκης από τον Ικάριο, που θα είχε έτσι ή αλλιώς στη ηγεμονία του την Ιθάκη[17]». Το τελευταίο συμπέρασμα μοιάζει να αναπαράγει τα λεγόμενα του Louis Gernet ότι στα μυθολογικά δεδομένα βρίσκεται εναποτεθειμένη ένα μεγάλο μέρος του κοινωνικού ασύνειδου όπου ο κοινωνιολόγος προκαλείται να αναγνώσει μια κοινωνική πραγματικότητα όπου ο μύθος αντικατοπτρίζει την εικόνα της χωρίς να την αναστατώνει[18].

          Επίπεδο του ιδεατού ασύνειδου στο μύθο[19]: Ο μελετητής παρατηρεί τους δύο καίριους ύπνους του Οδυσσέα όταν πρωτοφτάνει τόσο στη Φαιακία όσο και στην Ιθάκη. Τονίζει τον ιεροτυπικό τους χαρακτήρα. Γίνονται σε ακρογιαλιές και δίπλα σε τρεχούμενα νερά που εκπροσωπούν σύμφωνα με την Αιγιακή Μυητική Τελετουργία τις μήτρες της Γης. Τους περιγράφει ως προβολές μυητικών λατρευτικών ύπνων που πλαισιώνουν μια θαυμαστή περιπέτεια και δίνουν αφορμή στα Μυητικά Όνειρα να εντείνουν το αποκαλυπτικό στοιχείο στην ποιητική παράσταση. Στη διάρκεια τους οι εγκοιμώμενοι ήρωες ενεργούν ως παρακαταθήκη μνήμης του δράματος τους ως θνήσκοντες Θεοί και επιβεβαιώνουν ότι μόνο ο ηρωικός τους μύθος και οι τελετουργίες που τον πλαισιώνουν μπορούν να τους παράσχουν τη δυνατότητα μέθεξης με το παραδεισιακό χώρο στον οποίο κάποτε ανήκαν. Μεταφράζεται επομένως η εικόνα του εγκοιμώμενου ήρωα ως σύμβολο αλλά και παρακαταθήκη μιας ιεροτελεστίας κατά την οποία ασύνειδες ιδέες ενεργοποιούνται. Ταυτίζεται με ένα σύστημα συμβόλων που επιτρέπει την επικοινωνία με τον κόσμο του ιδεατού και το οποίο μας εντάσσει σε μορφές δράσης διαφορετικές από τις δικές μας[20].

          Παραδοσιακό επίπεδο του μύθου: Το τελευταίο κεφάλαιο της Φαιακίας έχει τον τίτλο «από τους Μητριαρχικούς Παραδείσους στις Ιωνικές Αποικίες». Μοιάζει επομένως να έχει τη θέληση ο μελετητής να οδηγηθεί στην ιστορική καταγραφή των αρχαίων ή των παλαιών, μέσα από το «ποιητικό μυθικό σχήμα»[21] ή το «μυθικό αίνιγμα»[22].  Δεν είναι τυχαίο το ότι ο Λεκατσάς συχνά όταν προτίθεται να μας δώσει πληροφορίες για τη λατρεία των ομηρικών ηρώων χρησιμοποιεί ως πηγή και τα Περιηγητικά του Παυσανία ενώ οι υποθέσεις του για τη θεσμική οργάνωση της ομηρικής κοινωνίας εμπλουτίζονται και από τα Γεωγραφικά  του Στράβωνα. Οι δύο αυτές πηγές του μας προϊδεάζουν για το πώς αντιλαμβάνεται τη σχέση μύθου και ιστοριογραφίας.

          Πιο συγκεκριμένα, σε αυτό το κεφάλαιο είναι δεδομένη πλέον η θέση του να αναγνωρίζει το νησί της Φαιακίας ως ένα ποιητικό τέχνασμα που εκπροσωπεί τους χώρους εκείνους όπου υπήρχε ζωηρή η εικόνα του μυκηναϊκού βασιλείου μέσα από την αναπόληση του χαμένου παραδείσου των Μινωικών Ηλυσίων. Στη συνέχεια θυμάται τα ιστορικά στοιχεία για τη συνέχιση της μυκηναϊκής βασιλείας στις ελληνικές αποικίες της Μικρασίας που συνάγουν με τη μεταφορά της ποιητικής ύλης από τους μυκηναϊκούς αοιδούς στους αρχαϊκούς ραψωδούς.  Ένα τέτοιο παράδειγμα Ιωνικής αποικίας εικονίζει και η παραδοσιακή εικόνα της Φαιακίας. Θέλει όμως ο μελετητής να προσδιορίσει το τι εκπροσωπεί χρονικά αλλά και επικοινωνιακά το πολιτιστικό του πρότυπο. Έτσι αναρωτιέται με ποιες ενέργειες και μέσω της επικοινωνίας ποιών πόλεων «φέρνεται στην Ιωνία το βασικό υλικό της Οδύσσειας όπου χαράζονται απανωτές οι εικόνες των αιγιακών αιώνων;»[23]. Σε αυτό το σημείο στρέφεται στα γενόμενα, στα ιστοριογραφικά δεδομένα: στην αναφερομένη και από τον Όμηρο ποντοπορία της Αργούς που φέρνει σε επαφή την Πύλο με την Ιωλκό, στο παράξενο εύρημα του ναού του Ποσειδώνα, μυκηναϊκό στοιχείο της Φαιακίας, στην Πύλο, στον εμπορικό οργασμό που χαρακτήριζε τη «ληστρική» κοινωνία της Ιθάκης το τελευταίο τέταρτο του όγδοου αιώνα. Και φαίνεται να τα συνδυάζει όλα αυτά με τη λειτουργικότητα της ποιητικής παράδοσης, δηλαδή με εκείνα που θα μπορούσαν να έχουν συμβεί και λέει: «Την εικόνα των αιγιακών αιώνων στην Ιωνία (Φαιακία)  μπορεί να την φέρνουν και ταξιδευτές, που πρωτανοίγονται στα δυτικά νερά κατά τον όγδοο αιώνα. Και είναι περισσότερο σε αυτούς που δείχνει το αναστάτωμα της γεωγραφία της Ιθάκης, γεωγραφίας τόσο θολής που κι άλλα νησιά του πελάγου της να αξιώνουν τη θέση της στο μεγαλόδοξο έπος [….] Ωστόσο σκόρπια σημάδια αν μαζευτούν μπορούν να μας οδηγήσουν στο τι είχε να βγάλει η Ιθάκη: Τραγούδια, μύθους ταξιδιών σε λησμονημένους παραδείσους, μυητικές ιερουργίες γυρισμένες η προσαρμοσμένες σε παρμυθοπλάσματα, μυκηναϊκές και προμυκηναϊκές παραδόσεις. Αυτά δεν είναι εμπορεύματα, αγκαλά και σε αρχαϊκές κοινωνίες αγοράζουνται τα τραγούδια ακριβά. Είναι όμως ταξιδιάρικα πουλιά που ξέρουν από φυσικού τους που να βρούν πιο καλόβολα αέρη να ζήσουν».

          Ο συγγραφέας επομένως συλλέγει και μας μεταφέρει σκόρπια σημάδια του μύθου με τρόπο που να μοιάζει ότι έχει υιοθετήσει ότι εάν ο λόγος του ιστορικού είναι η εικόνα και το αποτύπωμα των πράξεων που πραγματικά πραγματοποιήθηκαν, τότε ο μύθος δεν είναι παρά η εικόνα του λόγου[24]

             

                

 

 

[1] Το παρόν άρθρο αποτελεί μέρος του αφιερώματος στον Π. Λεκατσά που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, τχ. 37, 2003 με επιμέλεια της γράφουσας.

[2] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo – européenne, τόμ. Ι, ΙΙ, εκδ. Minuit, 1969.

[3] Cassirer Ernst, The philosophy of symbolic forms, μτφ. Ralph Manheim, Yale University Press, 1953 και Language and Μyth, μτφ. Susanne K. Langer, Dover Publications, 1946.

[4]Levy – Bruhl, Lucien, La mentalite primitive, Alcan, Paris 1925.Mauss Marcel, Manuel d’ ethnographie, Payot, Paris 1949. Durkheim, Emile, Les formes elementaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, Paris 1960. Vernant Jean-Pierre, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα (1965), μτφ. Στέλλας Γεωργούδη, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1989, Gernet Louis, Ανθρωπολογία της Αρχαίας Ελλάδας (1968), μτφ. Αναστασία Μεθενίτη και Αθανάσιος Στεφανής, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 2000.

[5] Βλ. επίσης Levy – Bruhl, Lucien, ό.π., σελ. 314-315.

[6] Βλ. Marcel Detienne, Invention de la mythologie, Gallimard, 1981, σελ. 215.

[7] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 13.

[8] Βλ. Marcel Detienne, ό.π., σελ. 201.

[9] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 36.

[10] Βλ., στο ίδιο, σελ. 51 κ.ε.

[11] Σύγκ. η, στ. 54 με η, στ. 63.

[12] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 62.

[13] Βλ., στο ίδιο, σελ. 65

[14] Rudhardt John, « Une approche de la pensee mythique: le mythe considere comme un langage », Studia Philosophica, 1966, σελ. 208 – 237.

[15] Oδ., β, στ. 52-53.

[16] Ο Λεκατσάς κάνει μνεία των σχολείων Η στο ε, στ. 16.

[17] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 46.

[18] Βλ. Gernet Louis, ό.π.

[19] Βλ. επίσης Mauss Marcel, Œuvres, εκδ. V. Karady, Paris, II, 1969.

[20] Είναι απαραίτητο σε αυτό το σημείο να αναφέρουμε το άρθρο του Γιάννη Αναστασίου «Η Φαικακία και η δομική της λειτουργία» στον συλλκετικό τόμο Αρχαία ελληνική γλώσσα και γραμματεία, τόμ. Β΄, εκδ. Σαββάλας, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 76-95. Ο συγγραφέας του συγκεκριμένου άρθρου πραγματοποιεί μια κριτική ανάγνωση των όσων έχουν γραφτεί για την λειτουργία του ύπνου στο επεισόδιο της ομηρικής Φαιακίας. Αναφερόμενος στη μελέτη του Π. Λεκατσά, θεωρεί ότι η οντολογική χροιά που αποδίδεται σε αυτούς τους ύπνους από τον μελετητή δεν επικυρώνεται από μια αλλαγή στην προσωπικότητα του Οδυσσέα και ότι με τη θέση του αυτή δεν εξηγείται η συγκεκριμένη λειτουργία του ύπνου ως δομικού στοιχείου της αφήγησης. Ωστόσο πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη ότι, εφ’ όσον ο Λεκατσάς αντιμετωπίζει την μυητική υπόσταση των ύπνων του Οδυσσέα πρώτα απ’ όλα ως παρακαταθήκη μνήμης, είναι δεδομένο ότι τους έχει εντάξει σε ένα αφηγηματικό επίπεδο παράπλευρο της κύριας αφήγησης, σε μια άλλη πραγματικότητα μύθου, σε αυτό που νοείται ως ο φανταστικός κόσμος του μύθου με πεπραγμένα που σηματοδοτούν. Εφ’ όσον μάλιστα υποστηρίζει ότι αυτοί οι ύπνοι δίνουν στον ήρωα την ευκαιρία για μια διαφορετικού είδους επικοινωνία με τον χρόνο απ’ αυτήν που πρέπει ν’ ακολουθήσει για την πραγμάτωση του νόστου του, προκύπτει ότι θεωρεί δεδομένο τη σημαντική τους συμβολή ως απαραίτητων μέσων και στοιχείων αφηγηματικής τεχνικής. Ίσως μάλιστα η αναγνώριση εκ μέρους του της δομικής τους λειτουργίας να τον ώθησε προκειμένου να τους κατηγοριοποιήσει  (με υποκειμενικό τρόπο) και να τους αποδώσει οντολογική υπόσταση.

[21] Βλ., Στράβων, Ι, 2, 35 κ.ε..

[22] Βλ, Παυσανίας, VIII, 8, 3 και X, 24, 2.

[23] Βλ., Παναγή Λεκατσά, Φαιακία, εκδ. Κείμενα, σελ. 125.

[24] Βλ., επίσης Claude Calame, Mythe et histoire dans l’ Antiquité Grecque : La création symbolique d’ une colonie, εκδ. Payot, 1996.

Για τον Λ. Χ. Ζώη: Με αφορμή ένα δημοσίευμα της εφημερίδος «Πατρίς» Πύργου της 11ης Οκτωβρίου 1935 *.

Τραμπαδώρος Δ.

του Διονύση Τραμπαδώρου

Δεν χρειάζεται να μιλήσω σε Ζακυνθίους, όντας μη Ζακύνθιος, για τον Λ. Χ. Ζώη, αυτόν τον πολύ σημαντικό ιστορικό ερευνητή του νησιού, η εργασία του οποίου έχει σπουδαιότητα για το πανελλήνιο και πέρα απ’ αυτό ακόμα.

Θα ζητούσα, όμως, την άδεια από το αναγνωστικό κοινό της Ζακύνθου να αναφερθώ στο δημοσίευμα της εφημερίδος του Πύργου «Πατρίς» της 11ης Οκτωβρίου 1935, το οποίο φορά την απόλυση του Λ. Χ. Ζώη από τη θέση του διευθυντή του Αρχειοφυλακείου του νησιού.

Συντάκτης του είναι ο Πύργιος Τάκης Δόξας (φιλολογικό ψευδώνυμο του Παναγιώτη Λαμπρινόπουλου), σημαντική προσωπικότητα των λογοτεχνικών πραγμάτων του Πύργου, με δράση που υπερέβαινε τα στενά όρια της ιδιαίτερης πατρίδας του, καθώς και δεσπόζουσας φυσιογνωμίας της διοίκησης της Ηλειακής Βιβλιοθήκης και μετέπειτα Δημόσιας Βιβλιοθήκης Πύργου.Ο Δόξας, στο συγκεκριμένο δημοσίευμα, αφού εκφράζει την προσωπική του λύπη για τα γεγονός της απόλυσης, μεταφέρει και την ειλικρινή λύπη τόσο των ειδημόνων, όσο και του γενικού κοινού για το γεγονός, αναδεικνύοντας και επισημαίνοντας ταυτόχρονα το μέγεθος και την ποιότητα του ανδρός.

Η απόλυση έγινε σε μια εποχή ταραχώδη, τις αμέσως προηγούμενες ημέρες του πραξικοπήματος του Γεωργίου Κονδύλη, με το οποίο ανατράπηκε η κυβέρνηση του Παναγή Τσαλδάρη που είχε ανέλθει στην εξουσία το 1933, διαδεχόμενη την μεταβατική κυβέρνηση του Αλέξανδρου Οθωναίου.

Χρονολογικά, η είδηση της απόλυσης δημοσιεύεται για πρώτη φορά στις 9 Οκτωβρίου 1935, στην εφημερίδα «Πρόοδος» της Ζακύνθου, του Ανδρέα Ιωάν. Ζώντου, φίλα προσκείμενης, όπως φαίνεται, στη βασιλική παράταξη. Το δημοσίευμα φέρει ως τίτλο «Ο κ. Λεωνίδας Ζώης και το πολυσχιδές έργον του» και υπογράφεται από τον καθηγητή Σπυρίδωνα Γιαννόπουλο. Ο Σπυρίδων Γιαννόπουλος, μάλιστα, δεν αναφέρεται καν σε «απόλυση», αλλά σε «αποχώρηση».Όπως αναφέρεται στο άρθρο η λύπη που προξενεί η απομάκρυνση του Ζώη μετριάζεται από την τοποθέτηση στη θέση του διευθυντή του Αρχειοφυλακείου, του διδάκτορα της νομικής, Δημητρίου Κοριατόπουλου, ο οποίος ήταν, ήδη από το 1922, στενό συγγενικό πρόσωπο του Λ. Χ. Ζώη.

Αναφορά στον Δημήτριο Κοριατόπουλο βρίσκουμε και στις «Μούσες» του Νοεμβρίου του 1936 και συγκεκριμένα ως επιμελητή αρχαιοτήτων, καθώς και στις 19.1.1937, στη δημοσίευση του Λ. Χ. Ζώη ότι λόγω της μετεγκαταστάσεως του στην Αθήνα διακόπτεται η κανονική δεκαπενθήμερη έκδοση των «Μουσών», στο οποίο ο Δ. Σ. Κοριατόπουλος αναφέρεται ως επιμελητής σύνταξης.

Επίσης, άξια αναφοράς είναι αυτή της 1ης Ιουνίου 1936, των «Μουσών», στο Β. Δ. για τη Βιβλιοθήκη Ζακύνθου, καθώς και στα εύσημα που αποδίδονται στο πρόσωπο του Νικολάου Κολυβά, για το γεγονός αυτό.

Εντύπωση μας προκαλεί το ευμενές σχόλιο του περιοδικού για την αντίδραση του Δημητρίου Κοριατόπουλου, από τη θέση του διευθυντή του Αρχειοφυλακείου, στο νέο νομοσχέδιο για τις Βιβλιοθήκες που υποχρέωνε σε μεταφορά μέρους των εγγράφων των Αρχειοφυλακείων σε αυτές (1η Νοεμβρίου 1935).

Παρ’ ό,τι εν πρώτοις, κάποιος θα απέδιδε την απόλυση του Λ. Χ. Ζώη σε πολιτικούς λόγους, η εμπλοκή του προσώπου του Δημητρίου Κοριατόπουλου μας βάζει, εκ των υστέρων, σε δεύτερες σκέψεις.

Εκτός αυτών, ο Σπυρίδων Ιωάν. Γιαννόπουλος, μάλιστα, υπογράφει άλλο ένα άρθρο, στις 16 Οκτωβρίου 1935, σχετικά με την έκδοση της Ιστορίας της Ζακύνθου του Λ. Χ.Ζώη, ενώ σε κεντρικό πρωτοσέλιδο άρθρο της, της 10ης Οκτωβρίου 1935, η εφημερίδα «Πρόοδος», κάνει αναφορά στη σημασία του Αρχειοφυλακείου.

Όπως και να έχει αυτή καθ’ αυτή η αναφορά του Τάκη Δόξα τόσο στο Αρχειοφυλακείο της προσεισμικής Ζακύνθου, όσο και στο πρόσωπο του Λ. Χ. Ζώη αναδεικνύει την υπερτοπική σημασία τόσο του θεσμού, όσο και του προσώπου, καθώς, επίσης, και την στενή σχέση ανάμεσα στην Ηλεία και τον Πύργο ειδικότερα και τη Ζάκυνθο.

Άλλωστε, αναζητώντας στοιχεία στο περιοδικό «Αι Μούσαι», που επί χρόνια εξέδιδε ο Λ. Χ. Ζώης, διαπιστώνουμε τόσο την συνεχή παρουσία σε αυτό του Τάκη Δόξα είτε ως ποιητή (τεύχος 30ης Σεπτεμβρίου 1935, δημοσίευση ποιήματος «Στοχαμοί»), είτε στη στήλη των βιβλιοκρισιών (τεύχος Ιουλίου 1937, βιβλιοκρισία του έργου της Κατίνας Παΐζη «Απλοί Σκοποί»), όσο και του αδικοχαμένου, εκτελεσθέντα από τους Γερμανούς, στην Πάτρα, Πυργίου ποιητή Φώτου Πασχαλινού (φιλολογικό ψευδώνυμο του Θεόδωρου Ζώρα) και της ποιητικής του συλλογής, «Επαρχιακά», που εξέδωσε στον Πύργο. Επίσης, έχουμε συνεχείς αναφορές των «Μουσών» τόσο στο «Σύλλογο Γραμμάτων και Τεχνών» του Πύργου, στον οποίο πρόεδρος είχε εκλεγεί o Τάκης Δόξας (19.1.1937 και Ιούλιος 1937), στην «Ηλειακή Βιβλιοθήκη» (Ιούλιος 1937), όσο και στον τότε νεοϊδρυθέντα, στον Πύργο, «Σύλλογο διανοουμένων και φιλοτέχνων Ηλείας» (19.1.1937).

Η σχέση αυτή των διανοουμένων της εποχής των δύο περιοχών συνεχίζει τις πολύ παλαιές και πολύπτυχες στενές σχέσεις μεταξύ Ζακύνθου και Ηλείας. Ας έχουμε, επί παραδείγματι, κατά νου το έγγραφο του πολύ πρώιμου 16ου αι. που έχει εκδώσει ο Σπυρίδων Λάμπρος και το οποίο αναφέρεται στις στενές εμπορικές σχέσεις μεταξύ του νησιού και των Χασίων Ποντικού, δηλαδή του σημερινού Κατακώλου.

 

*Το παρόν άρθρο πρωτοδημοσιεύτηκε στον τοπικό τύπο της Ζακύνθου.

 

Ας μιλήσουμε για μία διαφορετική μουσική ή ας μιλήσουμε διαφορετικά για τη μουσική ή …

Λαζίδης Φ.

Η ομάδα μουσικού αυτοσχεδιασμού 6daEXIt δημιουργήθηκε στη Θεσσαλονίκη το 2007 μέσα από ένα μάθημα του Αλέξη Πορφυριάδη στο Τμήμα Μουσικών Σπουδών του ΑΠΘ. Ασχολείται με τον ελεύθερο αυτοσχεδιασμό, αλλά έχει επίσης παρουσιάσει εκδοχές γραφικών και λεκτικών παρτιτούρων συνθετών όπως οι John Cage, Karlheinz Stockhausen, Carl Bergstrom-Nielsen, Michael Winter, Samuel Vriezen, Taylan Susam, Joseph Kudirka, Daniel Barbiero, Αλέξη Πορφυριάδη και Βασίλη Χατζημακρή, σε μεμονωμένες συναυλίες και φεστιβάλ.

Για τους 6daExit, ο καθένας μπορεί να παίξει μουσική χωρίς να είναι απαραίτητα μουσικός, αρκεί να έχει διάθεση να πειραματιστεί. Όπως επίσης, στην ομάδα μπορούν να συμμετέχουν εικαστικοί, χορευτές, video artists, performers και γενικά καλλιτέχνες από άλλες μορφές τέχνης στο πλαίσιο της διαμεσικότητας. Στο παρελθόν υπήρξαν τέτοιες συνεργασίες.

Ασχολούνται με την πειραματική και αυτοσχεδιαστική μουσική: τον ελεύθερο αυτοσχεδιασμό και την εκτέλεση παρτιτούρων που είναι γραμμένες με λέξεις ή γραφήματα.

Ελεύθερος αυτοσχεδιασμός είναι η εξερεύνηση και η παραγωγή ήχων χωρίς προ-συνεννόηση μεταξύ των μελών για το τι πρόκειται να συμβεί. Μια διαδικασία που συμβαίνει μέσα στο πλαίσιο που η ομάδα έχει δημιουργήσει. Αυτό το πλαίσιο δεν είναι απόλυτα σταθερό, αλλά ακολουθεί μία αισθητική η οποία εντάσσεται θα μπορούσε να πει κανείς, στο ευρύτερο πλαίσιο της πειραματικής δυτικής μουσικής μετά το 1950.  Έπειτα, η εκτέλεση λεκτικών και γραφικών παρτιτούρων, απαιτεί την αποδοχή των περιορισμών, όπως σε κάθε γραμμένο κομμάτι μουσικής.

Κάθε κατάσταση που φτιάχνουν οι 6daEXIt σε κάθε σέσιον αυτοσχεδιασμού είναι μοναδική και δεν μπορεί να επαναληφθεί. Μόνο που οι 6daEXIt δεν παράγουν απαραίτητα 'μελωδίες'. Μπορεί να παράγουν και απλά θόρυβο. Αυτό εξαρτάται από τη διάθεση των μελών. Ποτέ δεν είναι το ίδιο. Ότι ακούσεις ή παίξεις, είναι εκεί μόνο για όσο διαρκεί.

Τα τελευταία 4 χρόνια η ομάδα παίζει κυρίως με λάπτοπ, synths, κρουστά όργανα, ακορντεόν, κόρνο, τρομπέτα, μελόντικα, φλογέρες, φυσαρμόνικες, κιθάρες και γενικά με ότι μπορεί να παράξει ήχο και πέσει στην αντίληψή τους. Μία τέτοια αναπάντεχη πηγή είναι η ηλεκτρική οδοντόβουρτσα.

Πως δηλαδή, μπορεί μια ηλεκτρική οδοντόβουρτσα και μια τρομπέτα μπορούν να συγχρονιστούν;

Ο 'συγχρονισμός' για τους 6daExit είναι να παίζουν στην ίδια 'κατεύθυνση'. Ο ήχος έχει νόημα για αυτούς που τον κάνουν. Να νοιώθουν ότι αποτελούν ένα θετικό μέρος, μιας μουσικής διαδικασίας. Τα μέλη που συναντιούνται τακτικά για μεγάλο χρονικό διάστημα, καταλήγουν να έχουν καλύτερη μουσική επικοινωνία και μια ηχητική κατάσταση που ικανοποιεί την ομάδα.

Η ομάδα παίρνει τις αποφάσεις της αυστηρά αμεσοδημοκρατικά. Από μόνο του αυτό δείχνει μία αντι-ιεραρχική στάση, κάτι που ακολουθούνε τόσο μουσικά, όσο και στον τρόπο λειτουργίας τους. Μια αντι-ιεραρχική ομάδα που παίζει αντι-ιεραρχική μουσική, μπορεί να αποτελέσει ένα παράδειγμα για μία στάση ζωής.

Το 2016, οι 6daEXIt έκαναν ένα ανοιχτό κάλεσμα σε συνθέτες πειραματικής μουσικής, για να τους στείλουν λεκτικές και γραφικές παρτιτούρες τους. Κάποιες από αυτές παρουσιάστηκαν στη συναυλία τους στα 52α Δημήτρια το 2017 στην αίθουσα προβών Κρατικής Ορχήστρας Θεσσαλονίκης «ΣΟΛΩΝ ΜΙΧΑΗΛΙΔΗΣ».

Στη συναυλία τους στην Στέγη Γραμμάτων και Τεχνών παρουσίασαν τρεις συνθέσεις από τη συλλογή λεκτικών παρτιτούρων του Karlheinz Stockhausen 'Aus den Sieben Tagen'. Πρόκειται για ένα είδος 'διαισθητικής μουσικής'. Η παρουσία και οι αποφάσεις κάθε εκτελεστή, μπορεί να έχουν άμεσο αντίκτυπο στις αποφάσεις των άλλων και σε ένα από τα κομμάτια θα πρέπει διαισθητικά οι συμμετέχοντες να φτάσουν σε 'απόλυτη αρμονία'".(Η συγκεκριμένη συναυλία έγινε στο πλαίσιο Open day αφιερωμένη στο Μάη του ’68).

Το 2018 κλείνοντας συναυλιακά μία δεκαετία δημιουργικής πορείας, παρουσίασαν στη Θεσσαλονίκη στο χώρο του “Vitruvian think”, μία συναυλία με scores πειραματικής μουσικής, αλλά και ελεύθερους αυτοσχεδιασμούς παράγοντας ήχους, νότες και θορύβους.

Πριν από ένα μήνα περίπου συμμετείχαν στο project της Στέγης γραμμάτων και τεχνών με τον τίτλο «Μία γέφυρα μουσικής πάνω από τη Συγγρού». Ένα project αφιερωμένο στην πειραματική μουσική στο οποίο συνδιοργανωτές ήταν η «Στέγη του Ιδρύματος Ωνάση» και το Πάντειο Πανεπιστήμιο. Παρουσίασαν έργα του 20ού και του 21ου αιώνα από 6 χώρες. Η συναυλία άρχισε με το έργο της Αμερικανίδας συνθέτριας Pauline Oliveros, γνωστή για την προσέγγισή της στην ακρόαση όλων των ήχων με κάθε τρόπο, όπου τα πάντα πλέον δύνανται να είναι μουσική και να συμμετέχουν σε μια αέναη διαδικασία έκφρασης μέσα από την υλικότητά τους και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους γνωρίσματα. Μια πρόταση εμπειρίας των ήχων της καθημερινής ζωής, της φύσης και των οργανωμένων μουσικών ήχων. Η προσέγγισή της αυτή έμεινε γνωστή ως «βαθιά ακρόαση» (Deep Listening) και το κομμάτι της “Teach Yourself To Fly” από τη συλλογή Sonic Meditations, παρουσιάστηκε από τρία μέλη της ομάδας και ομάδας φοιτητών του Παντείου στην πρώτη –για τους περισσότερους– συναυλιακή τους εμπειρία.

Ακολούθησε, σε πρώτη πανελλήνια εκτέλεση, ένα έργο του Ιάπωνα Makoto Nomura με τίτλο Shogi Composition, ενώ τα επόμενα έργα είναι γραμμένα ειδικά για την ομάδα 6daEXIt και παρουσιάσθηκαν σε πρώτη εκτέλεση. Πρόκειται για τη σύνθεση με τίτλο Alchemy του Carl Bergstrøm-Nielsen (Δανία), το έργο Círculos της Liliana Rodríguez Alvarado (Μεξικό) και τη σύνθεση With/against του Ian Mikyska (Τσεχία/Ηνωμένο Βασίλειο). Το τελευταίο έργο, το οποίο είναι σύνθεση του Αλέξη Πορφυριάδη (Ελλάδα), ιδρυτικού μέλους της ομάδας 6daEXIt, έχει τίτλο Between the We and the I.

Γενικά, αν θέλετε να ανακαλύψετε την αισθητική και τη δύναμη των όσων διαβάσατε για την ομάδα αυτοσχεδιασμού 6daEXIt, μπορείτε να επικοινωνήσετε μαζί τους μέσω Facebook, παίρνοντας πληροφορίες από το site τους, αφού όμως πρώτα τους έχετε παρακολουθήσει στο Youtube.

Πρόκληση για νέους δρόμους και κΑΛΗ ΑΚΡΟΑΣη.-


Η παρουσία του Τάκη Δόξα στον τοπικό τύπο κατά τη συγκυρία του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου και οι απαρχές της παρουσίας του στην «Ηλειακή Βιβλιοθήκη Πύργου»

Τραμπαδώρος Δ.

Του Σάκη Τραμπαδώρου

Τα στοιχεία που ανακοινώνονται εδώ είναι το αποτέλεσμα εξαντλητικής έρευνας στα φύλλα του τοπικού της περιόδου, κυρίως της δεκαετίας του 1930, καθώς και στα πρακτικά της «Ηλειακής Βιβλιοθήκης», για το διάστημα από το 1926 έως το 1952.

Ο Τάκης Δόξας, όπως θα διαπιστώσουμε, νεότατος, κάνει την εμφάνισή του στα γράμματα, αλλά και στον τοπικό τύπο του Πύργου, ξεδιπλώνοντας την πολυσχιδή προσωπικότητά του. Το 1932, και συγκεκριμένα το μήνα Απρίλιο, σε ηλικία μόλις 19 ετών, δημοσιεύει, σε συνέχειες, στην εφημερίδα «Πατρίς» τη νουβέλα με τίτλο το σύμβολο του ερωτηματικού(«;»). Λίγο αργότερα, τον Οκτώβριο του 1935, στην ίδια εφημερίδα, δημοσιεύει άρθρο σχετικά με την απόλυση του αρχειοφύλακα Ζακύνθου και σημαντικότατου Ζακυνθινού ερευνητή Λεωνίδα Χ. Ζώη, αποτέλεσμα, προφανώς, της πολιτικής κατάστασης που επικρατούσε τότε στη χώρα, δείχνοντας έτσι, με το σθένος του, το εφήμερο των εκάστοτε πολιτικών εξουσιών, έναντι της διαχρονικότητας της πνευματικής δημιουργίας.

Κατά το 1936, η παρουσία του αρχίζει και πυκνώνει σε σημαντικό βαθμό. Το Φεβρουάριο αυτού του έτους , πάλι στην «Πατρίδα», δημοσιεύεται από τον Αύγουστο Καπογιάννη η ανακοίνωση της διάλεξης του Δόξα στο Λύκειο των Ελληνίδων, με θέμα «Η φυματική ποιήτρια του πόνου», προφανώς σχετικά με την Μαρία Πολυδούρη. Η φυματίωση είχε ταλαιπωρήσει τη νεοελληνική κοινωνία εκείνη την εποχή και καθόρισε τη ζωή πολλών οικογενειών.

Το Φεβρουάριο, επίσης, του 1936, δημοσιεύεται επιστολή του Δόξα ως προέδρου του «Συλλόγου Γραμμάτων και Τεχνών», σχετικά με την «Ηλειακή Βιβλιοθήκη», ζήτημα που απασχολούσε τότε την τοπική κοινωνία λόγω των οικονομικών δυσχερειών που αντιμετώπιζε, ενώ λίγο αργότερα, τον ίδιο μήνα, δημοσιεύεται ανακοίνωση του «Συλλόγου Γραμμάτων και Τεχνών», υπογεγραμμένη από αυτόν.

Στα τέλη του Μαρτίου του 1936 προαναγγέλλεται η έκδοση της «Απολογίας του Καμπούρη», ενώ στις αρχές Μαΐου 1936 δημοσιεύεται διαφήμιση της έκδοσης της «Απολογίας του Καμπούρη» και άλλων διηγημάτων. Ταυτόχρονα υπάρχει και σχόλιο στην εφημερίδα «Πατρίς», για την έκδοση αυτή.

Στις αρχές Ιουνίου του 1936, στην «Πατρίδα», επίσης, δημοσιεύεται το πεζοτράγουδο «Μεταθανάτιο», με θέμα τη μάνα, ενώ τις 20 Ιουλίου 1936 δημοσιεύεται το ποίημα το «Ξύπνημα των θεών».

Στις αρχές Δεκεμβρίου,του ίδιου έτους, δημοσιεύεται διαφήμιση για την αισθητική μελέτη που κυκλοφόρησε τότε σχετικά με την ποίηση της Μαρίας Πολυδούρη, από τις εκδόσεις του θεσσαλονικιώτικου περιοδικού «Μακεδονική Νεολαία».

Από τις 17 Δεκεμβρίου 1936 έως τις 15 Ιανουαρίου 1937, επίσης στην εφημερίδα «Πατρίς» δημοσιεύεται, στα πλαίσια της στήλης «Σύγχρονοι Ηλείοι Λογοτέχνες», σε συνέχειες, η εκτενής σημαντική μελέτη του για τον Διονύσιο Κόκκινο.

Επίσης, για το 1936 σταχυολογήθηκαν 10 δημοσιεύματα σχετικά με το «Σύλλογο Γραμμάτων και Τεχνών», στην ίδρυση και λειτουργία του οποίου είχε πρωτοστατήσει. Τα δημοσιεύματα αυτά αφορούν διαλέξεις, μουσικοφιλολογικές εκδηλώσεις, καθώς και τα διοικητικά πράγματα του Συλλόγου. Οι διαλέξεις δίδονταν στο θέατρο «Απόλλων», οι μουσικοφιλολογικές εκδηλώσεις, κυρίως, στο καφενείο «Ερμείον», ενώ οι συνελεύσεις του συλλόγου γίνονταν είτε στην αίθουσα του Δικηγορικού Συλλόγου, είτε του Εμπορικού Συλλόγου «Ερμής». Στο δημοσίευμα της 23ης Φεβρουαρίου 1937 έχουμε και τις αρχαιρεσίες του Συλλόγου. Πρόεδρος ανεδείχθη ο Τάκης Δόξας, αντιπρόεδρος ο Νάκης Αυγερινός, γενική γραμματέας η δεσποινίδα Ελένη Μαρκοπούλου, ταμίας ο Αύγουστος Καπογιάννης, και μέλη ο Γ. Τζένος, η κυρία Διάνα Αγγελακοπούλου και η δεσποινίδα Νίκη Πετροπούλου.

Την Πρωτοχρονιά του 1937 δημοσιεύεται, στην «Πατρίδα», πρωτοσέλιδο άρθρο του Δόξα με τίτλο «Η αγωνία του νέου χρόνου».

Στις αρχές Ιουνίου 1938 ο Δόξας αναχωρεί για την Τρίπολη, προσκεκλημένος του Ομίλου Διαλέξεων της πόλεως αυτής, για να μιλήσει με θέμα τον Κώστα Καρυωτάκη. Να σημειώσουμε ότι ο Καρυωτάκης, ως ποιητής είχε γίνει με δυσκολία αποδεκτός. Ας θυμηθούμε τη ρήση του Εμπειρίκου «Το λέγω και θα το ξαναπώ πολλάκις–είναι μεγάλος ποιητής ο Κώστας Καρυωτάκης».

Στην εφημερίδα «Δημιουργία» της Αμαλιάδας, στις 17 Απριλίου 1938, υπάρχει διαφημιστική καταχώρηση για την ποιητική συλλογή του Τάκη Δόξα «Λευκοί Δρόμοι», με την σημείωση ότι κυκλοφορεί λίαν προσεχώς. Στη συνέχεια, στα τέλη Μαΐου 1939, δημοσιεύεται στην εφημερίδα «Δημιουργία» της Αμαλιάδας, επίσης, το ποίημα «Πλεχτό τραγούδι».

Την Πρωτοχρονιά του 1939 δημοσιεύεται το πρώτο μέρος του πρωτοχρονιάτικου διηγήματος του συγγραφέα «Η σπασμένη κούκλα», ενώ στις 21 Ιανουαρίου 1939 ο Δόξας δίνει διάλεξη στην Αμαλιάδα, στο κινηματοθέατρο της πόλεως αυτής «Πάνθεον» προσκεκλημένος του «Προοδευτικού Συνδέσμου Κυριών Αμαλιάδας», με θέμα «Το ερωτικό πάθος της γυναίκας στην νεοελληνική ποίηση». Στις αρχές Μαΐου 1939, ο Δόξας προσκεκλημένος από το Σύνδεσμο Γυναικών και Δεσποινίδων της Αμαλιάδας δίνει, επίσης, στο κινηματοθέατρο «Πάνθεον», διάλεξη με θέμα παρεμφερές με το προηγούμενο και συγκεκριμένα σχετικά με το ερωτικό πάθος στη ελληνική γυναικεία ποίηση.

Στην εφημερίδα Δημιουργία της Αμαλιάδας στις αρχές του Ιουνίου του 1939, δημοσιεύεται το ποίημά του «Ώρα Πρωινή».

Στις 13 Μαΐου 1939, δημοσιεύεται κριτική του Δόξα για δύο βιβλία του συνταξιούχου καθηγητή Ηλία Παπαλεωνίδα. Το ένα από αυτά είχε ως τίτλο «Τα καλά έργα», ενώ το δεύτερο «Η Εθνική ψυχή».

Στις αρχές Σεπτεμβρίου 1939 δημοσιεύει το ποίημα «Το στοιχειό» Όπως αναφέρεται στο τέλος του δημοσιεύματος σκοπός του ποιήματος ήταν να παρασταθεί συμβολικά ο ερχομός του Πολέμου και η ανατροπή της πρότερης κατάστασης, η οποία περιγράφεται με τρόπο εξιδανικευμένο.

Στη συνέχεια, στις 19 Δεκεμβρίου 1939, έχουμε ανταπόκριση από την Πάτρα σχετικά με την πολύ επιτυχημένη διάλεξη που έδωσε ο Τάκης Δόξας, στην πόλη αυτή, στην αίθουσα της Σχολής του Λαού, με θέμα «Η πατρική μορφή του Κωστή Παλαμά».

Στα τέλη του Ιουλίου του 1940, έχουμε δημοσίευση της βιβλιοκρισίας του Περσέα Αθηναίου για το έργο του Τάκη Δόξα «Εσωτερική Τέχνη». Από το κείμενο της κριτικής μαθαίνουμε ότι ο Δόξας εμφανίστηκε κατ’ αρχάς ως πεζογράφος, ενώ πρόσφατα, εκείνη την περίοδο, εμφανίστηκε και ως ποιητής. Επίσης μαθαίνουμε ότι το έργο «Η εσωτερική τέχνη» ήταν βιβλίο κριτικής και εκδόθηκε από τον Αιγυπτιώτη εκδότη Κασιγόνη και τις εκδόσεις «Έρευνα».

Στις 20 Οκτωβρίου 1940 στη στήλη, της «Πατρίδας», «Λυρικά Σχέδια» δημοσιεύεται το πεζοτράγουδο «Η ρόδινη σκιά».

Στις 22 Οκτωβρίου 1940, επίσης, στην στήλη «Λυρικά Σχέδια», δημοσιεύεται το πεζοτράγουδο «Ένα ήρεμο φέγγος», ενώ στις 24 Οκτωβρίου 1940, επίσης στην στήλη «Λυρικά Σχέδια», δημοσιεύεται το πεζοτράγουδο Η Μελωδία της Σιωπής».

Στις 26 Ιανουαρίου 1941, και συγκεκριμένα στη στήλη «Πολεμικοί Παιάνες», δημοσιεύεται άρθρο του με τίτλο «Η δόξα των τραυματιών», αφιερωμένο στον τραυματία πολέμου, Βασίλη Τσιόρδα. Εκείνη την εποχή στα φύλλα των εφημερίδων κυριαρχούν τα πολεμικά γεγονότα, ενώ πολύ ενδιαφέρον έχει το γεγονός ότι στο ίδιο φύλλο δημοσιεύονται δύο διαφημιστικές καταχωρίσεις γυναικών γιατρών του Πύργου και συγκεκριμένα της οδοντιάτρου Αντιγόνης Καραμπέτσου και της ακτινολόγου-μικροβιολόγου Καλλιόπης Τρύφωνος Παπαλεωνίδα.

Εκτός αυτών, εκείνη την εποχή συνεχή παρουσία στα φύλλα του τοπικού τύπου έχουν η σταφίδα, οι θεσμοί που σχετίζονταν με το προϊόν αυτό, το λιμάνι του Κατακώλου, οι επαγγελματίες, κυρίως του Πύργου, αλλά και της Αμαλιάδας, αλλά και πολύ σημαντικές προσωπικότητες των γραμμάτων, όπως ο Κωστής Παλαμάς, η Μαρία Πολυδούρη, ο Γιάννης Σκαρίμπας, ο Ιωάννης Πολέμης και η Μυρτιώτισσα.

Τέλος, στο φύλλο της εφημερίδας «Αυγή» του Αύγουστου Καπογιάννη στις 29 Απριλίου 1946, αναφέρεται ότι υπεύθυνος για την φιλολογική ύλη της εφημερίδας είναι ο Τάκης Δόξας.

Σε σχέση, τώρα, με την παρουσία του Τάκη Δόξα στην «Ηλειακή Βιβλιοθήκη», κατά τις απαρχές της λειτουργίας της, η πρώτη του παρουσία, επισήμως, εντοπίζεται τον Αύγουστο του 1943, όταν η Βιβλιοθήκη αρχίζει να λειτουργεί ξανά, αφού είχε αναστείλει την λειτουργία της λόγω της Κατοχής. Ήταν τότε που εκλέγεται γραμματέας του Σωματείου «Ηλειακή Βιβλιοθήκη», με πρόεδρο τον Αριστομένη Νταϊρόπουλο και ταμία τον Νίκο Δασιό.

Μετέπειτα έχουμε συνεχείς αναφορές, ενώ στις αρχαιρεσίες του Φεβρουαρίου του 1947 ο Τάκης Δόξας εκλέγεται αντιπρόεδρος με πρόεδρο τον Μένη Νταϊρόπουλο, ταμία τον Νίκο Δασιό, γραμματέα τον Νίκο Καραμπάτση και έφορο τον Παναγιώτη Παπαδόπουλο. Το 1951 και το 1952 τον ξαναβρίσκουμε στη θέση του Γραμματέα της «Ηλειακής Βιβλιοθήκης» συμμετέχοντας ενεργά στις διαδικασίες τροποποίησης του άρθρου 25 του καταστατικού του Σωματείου, που είχε να κάνει με τη διάθεση της περιουσίας του σε περίπτωση διαλύσεώς του, καθώς και στις διαδικασίες της κρατικοποίησής της. Ο Τάκης Δόξας, εκτός του λογοτεχνικού του έργου, άφησε την προσωπική του σφραγίδα και στην Βιβλιοθήκη του Πύργου (αρχικά «Ηλειακή» και μετέπειτα δημόσια), αφού φαίνεται να είχε αντιληφθεί πλήρως αυτό που έχει επισημανθεί από τον Reinhard Wittmann σχετικά με τον δημοκρατικό χαρακτήρα των δημοσίων βιβλιοθηκών.

Ο Τάκης Δόξας γέννημα και θρέμμα του Πύργου της οικονομικής ακμής, της σταφιδικής οικονομίας και της πυκνής κοινωνικής ζωής, έκανε αισθητή την παρουσία του, όχι μόνον με το λογοτεχνικό του έργο, αλλά και γενικότερα στην πνευματική ζωή της περιόδου που έζησε, κληροδοτώντας σε εμάς παρακαταθήκες που υπάρχουν και θα υπάρχουν εσαεί.

 

 

1 Το παρόν κείμενο είναι αυτό της διάλεξης που δόθηκε στα πλαίσια της εκδήλωσης για τον Τάκη Δόξα, η οποία πραγματοποιήθηκε στις 17 Μαρτίου 2018, από την Δημόσια Κεντρική Βιβλιοθήκη του Πύργου.

2 Ο Σάκης Τραμπαδώρος είναι Οικονομολόγος (Πανεπιστήμιο Μακεδονίας), Ιστορικός (Ιόνιο Πανεπιστήμιο) και κάτοχος Μεταπτυχιακού Διπλώματος Ειδίκευσης στη Μεθοδολογία Κριτικής και Έκδοσης Ιστορικών και Αρχειακών Πηγών (Ιόνιο Πανπιστήμιο).

Ο Πύργος κατά το Μεσοπόλεμο

Τραμπαδώρος Δ.

Τσάρλεστον και φοξτροτ κυριαρχούν. Οι κυρίες επιδεικνύουν τον φετιχισμό τους στα καπέλα. Οι πλαζ φιλοξενούν τα πρώτα «μπεν-μιξτ», τα προκλητικά μεικτά μπάνια.

Τρία μνημονιακά έγγραφα της περιόδου 1829-1831 για το Μετόχιο της Ιεράς Μονής Στροφάδων και Αγίου Διονυσίου στον Πύργο.

Τραμπαδώρος Δ.

 Η ιστορία του Μετοχίου της Ιεράς Μονής Στροφάδων και Αγίου Διονυσίου, στον Πύργο είναι εν πολλοίς άγνωστη.

                                              «…κανείς δεν έμεινε, κανείς δεν έφυγε, κανείς δεν λείπει».

                                                          Γιάννης Ρίτσος, Τειρεσίας, Κέδρος, Αθήνα, 1983.

Advertisement